Pouvoir instituant/ puissance destituante

Se revolter : pouvoir instituant ou puissance destituante?

Nous rassemblons ici un ensemble de textes qui nous semblent dessiner les contours d’une problématique : celui des rapports et non-rapports entre institutions et politiques d’émancipation.

Piste (1) : Dans la précédente séquence des grands mouvements populaires, dominée par le langage marxiste et symbolisée par le drapeau rouge, la logique révolutionnaire était obsédé par la prise du pouvoir d’Etat. Cette séquence semble se clore par le “moment 68” amorçant une critique radicale et polymorphe de ce paradigme. Le mot d’ordre advient celui d’une politique à distance de l’Etat. Au-delà du développement d’une allergie des institutions, un nouveau idéal semble se déssiner pour les “radicalités” : déconstruction, destitution, devenir. Son lexique et sa poétique son multiples mais quelque chose laisse entendre une logique qui considère sa réussite totale, sa stabilisation en un nouveau regime, comme son ultime échec. Logique donc de la dé-faite, au sens où on cherche à défaire ce qui est fait. Une soustraction continue de tout ce qui semble organiser, gouverner, étatiser.

Piste (2) : Notre tradition a hérité ce concept de pouvoir constituant de la Révolution française. Mais cette dialectique entre pouvoir constituant et pouvoir constitué a été jusqu’ici la tragédie de nos révolutions. Car ce qui suit, ce qui sort, ce qui s’institue et prend le pouvoir est toujours en perte; une trahison par rapport à ce dont la puissance révolutionnaire était porteuse. Il faut briser cette dialectique, et essayer de penser l’émancipation comme une puissance purement destituante.

Les deux pistes sont manifestement incompatibles, et nous avons choisi des textes écartés (et non pas seulement polarisés), issus des contextes hétérogènes. Si une nouvelle séquence semble s’ouvrir aujourd’hui qu’en est-il des héritages émancipateurs et de la pensée de défaites ? Qu’est-ce qui nous rend contemporains de la précédente clôture?Qu’est-ce qui pourrait dessiner les contours d’un NI fétichisme d’Etat NI fétichisme de Mouvement? Comment (s’)occuper des institutions dans un système de gouvernance qui opère par des sociétés anonymes et des acronymes (BCE, FMI, OMC) et contre lequel on ne peut pas dresser des guillotines?

textes : Hazan-Coupat, Agamben, Deuleuze-Negri, Goffey

…………………………………………………………………………………………………………….

Pour un processus destituant : invitation au voyage

Depuis quelques jours, on perçoit dans les cendres de la gauche quelques lueurs rougeoyantes : les réticences sur la déchéance de la nationalité française et l’appel à une primaire pour l’élection présidentielle à venir. Le malaise pointe, à force de voir l’exécutif s’aligner sur des positions de droite ou d’extrême droite. Ces intellectuels, ces militants, ces élus de gauche réclament «du contenu, des idées, des échanges exigeants», afin que le candidat à leur primaire «incarne le projet dont la France a besoin pour sortir de l’impasse». Bref : ils veulent encore croire à la politique. Ils n’ont pas eu vent de la nouvelle pourtant retentissante : toute cette politique est morte. Comme sont morts les mots dans lesquels se dit la chose publique – la France, la Nation, la République, etc. Comme est morte la pompe institutionnelle dont s’entoure le vide gouvernemental. La politique a poussé son dernier râle l’été dernier là où elle était née, il y a plus de 2000 ans, en Grèce ; Aléxis Tsípras fut son fossoyeur. Sur sa tombe sont gravés ces mots prononcés en guise d’oraison funèbre par le ministre allemand de l’Economie, Wolfgang Schäuble : «On ne peut pas laisser des élections changer quoi que ce soit.» Voilà. Tout est dit. Et sobrement.

Refuser de faire le deuil de «la politique», appeler au contraire à «lui redonner du sens» voire à en faire «autrement», c’est spéculer sur des stocks de crédulité qui sont à sec, sur des provisions d’espoir décimées, sur des gisements d’illusions parvenus à l’étiage. Qui attend d’un ministère Montebourg, avec Piketty à l’Economie, et Rosanvallon à la Culture, qu’il nationalise le crédit, désarme la police, fasse cracher les multinationales ou calme la frénésie antiterroriste ? Chacun sait bien qu’il ferait comme Tsípras, et bientôt Podemos. Car, c’est tout le cirque électoral, et la sphère publique où il s’étale, qui ont fait leur temps. Qui écoute encore les journalistes, en dehors des jours d’attentat ? Qui a cure de l’opinion des «intellectuels» ? Qui se soucie, de nos jours, des déclarations des ministres ? Imaginez qu’un Premier ministre ait cette phrase orwellienne : «L’état d’urgence, c’est l’Etat de droit». Si quelqu’un prêtait encore attention à ses propos, on en plaisanterait encore au bistrot. Mais, tout le monde s’en fiche. Le vote FN et l’abstention de masse sont deux symptômes d’un système électoral rendu au point de rupture. Mais ces symptômes, il faut les lire depuis le dehors de ce système, depuis tout ce qui l’a déjà fui, depuis la réalité d’une désertion intérieure, diffuse mais vaste comme un continent. On prétend, sur la passerelle du navire, que ce continent n’existe pas. A peine admet-on l’existence de quelques îlots flottants – comme cette ZAD que l’on aimerait tant expulser.

Nous n’avons aucune raison d’endurer un an et demi de campagne électorale dont il est déjà prévu qu’elle s’achève par un chantage à la démocratie. Pour cesser de subir ce compte à rebours, il suffit d’en inverser le sens : nous avons plutôt un an et demi pour en finir avec toute la triste domesticité des aspirants chefs, et le confortable rôle de spectateur où leur course nous confine. Dénoncer, pourfendre, tenter de convaincre, ne servirait ici de rien. «Un monde de mensonges, disait Kafka, ne peut être détruit par la vérité, seulement par un monde de vérité» – plus vraisemblablement par des mondes de vérité. Nous avons un an et demi pour former, à partir des amitiés et des complicités existantes, à partir des nécessaires rencontres, un tissu humain assez riche et sûr de lui pour rendre obscène la bêtise régnante, risible tout ce qui se raconte dans «la sphère publique», et dérisoire l’idée que glisser une enveloppe dans une urne puisse constituer un geste – a fortiori un geste politique. A l’inverse du processus constituant que propose l’appel publié par Libération – car, c’est bien de cela qu’il s’agit – nous entendons amorcer une destitution pan par pan de tous les aspects de l’existence présente. Ces dernières années nous ont assez prouvé qu’il se trouve, pour cela, des alliés en tout lieu. Il y a à ramener sur terre et reprendre en main tout ce à quoi nos vies sont suspendues, et qui tend sans cesse à nous échapper. Ce que nous préparons, ce n’est pas une prise d’assaut, mais un mouvement de soustraction continu, la destruction attentive, douce et méthodique de toute politique qui plane au-dessus du monde sensible.

«Mais les vrais voyageurs sont ceux-là seuls qui partent / Pour partir, cœurs légers, semblables aux ballons / De leur fatalité jamais ils ne s’écartent / Et, sans savoir pourquoi, disent toujours : Allons !»

Eric Hazan fondateur des éditions La Fabrique, Julien Coupat Mis en examen pour terrorisme

Pour ou vers une théorie de la puissance destituante – G. AGAMBEN

Le titre des réflexions que je vais partager avec vous serait « pour ou vers une théorie de la puissance destituante ».

Avant d’en venir à ce problème, je crois qu’il me faut un peu revenir en arrière, pour interroger l’itinéraire qui m’avait amené à poser ce problème.

Si je devais me poser à moi-même la question : qu’est-ce que j’ai voulu faire quand j’ai entrepris cette espèce de longue archéologie du politique qui se met sous le titre Homo sacer ?

Je crois qu’il ne s’agissait pas pour moi de corriger ou de réviser, de critiquer des concepts ou des institutions de la politique occidentale ; ça peut être important, mais mon but était plutôt celui de déplacer les lieux même du politique, et pour cela, avant tout, d’en dévoiler les lieux et l’enjeu véritable.

Je vais aller très vite pour résumer ces points.

Il m’est apparu que le lieu originaire du politique, dans la politique occidentale, c’est quelque chose comme une opération sur la vie, ou une opération qui consiste à diviser et capturer la vie par son exclusion même, c’est-à-dire à inclure la vie dans le système par son exclusion. Et là, le concept d’exception était utile.

« Exception » signifie étymologiquement prendre quelque chose au-dehors, c’est-à-dire exclure quelque chose et l’inclure par son exclusion même. Il me semble que l’opération originaire du politique est de cet ordre-là et la vie est quelque chose de non politique, d’impolitique qui doit être exclu de la cité, du politique et par cette exclusion elle va être inclue et politisée.

C’est une impression complexe et étrange, c’est-à-dire que la vie n’est pas politique en elle-même mais elle va être politisée. Il faut qu’elle soit politisée et de cette façon elle va devenir le fondement même du système.

Vous voyez là qu’on peut dire que, dès le début, la politique occidentale est une biopolitique parce qu’elle se fonde sur cette étrange opération d’exclure la vie comme impolitique et en même temps de l’inclure par ce geste même. Voilà, ça veut dire que le lieu du politique est quand même la vie mais à travers une opération de division, d’exclusion, d’articulation, d’inclusion etc.

Donc le politique c’est quand même la vie capturée sous une certaine modalité. Je vais essayer de définir cette structure d’exception.

Ce qui m’était apparu, c’est que par cette opération, la vie est divisée d’elle-même et elle se présente sous la forme de la vie nue, c’est à dire d’une vie qui est séparée de sa forme. Mais la stratégie il me semble, est toujours la même, on retrouve cette stratégie partout : par exemple, j’avais essayé de l’éclaircir chez Aristote.

Aristote ne va jamais définir la vie et depuis toujours c’est comme ça et même aujourd’hui. La vie n’est jamais définie mais par contre ce qui n’est pas défini est divisé et articulé, vous savez bien : vie végétative, vie sensible, vie des relations. On ne sait pas ce qu’est la vie mais on sait très bien la diviser, et comme vous savez, par la technique aujourd’hui même, produire cette division, réaliser cette division.

C’est dans ce sens que dans le premier volume du livre, je disais que l’opération fondamentale et souterraine du pouvoir est justement cette articulation de la vie, cette production de la vie nue en tant qu’élément politique originaire. Parce que ce qui résulte de cette opération finalement, c’est la production de cette étrange chose qu’il ne faut pas du tout confondre avec la vie naturelle.

La vie nue n’est pas du tout la vie naturelle, c’est la vie en tant qu’elle a été divisée et incluse de cette façon dans le système.

Là, on peut essayer de montrer aussi d’autres aspects de cette opération plus étroitement liés à l’histoire de la politique. Par exemple, les travaux sur le rôle de la guerre civile dans cette perspective dans la Grèce ancienne, dans l’Athènes classique. Christian Meier et d’autres historiens ont montré qu’au Ve siècle en Grèce, il se passe une chose très singulière : on assiste à une tout autre façon de définir l’appartenance sociale des individus.

Jusqu’à ce moment-là, cet historien montre que l’inclusion dans la cité, dans la polis, se faisait par des états et des conditions sociales. Il y avait des nobles, des membres de communautés cultuelles, des marchands, des paysans, des riches. Et donc l’inclusion était définie par cette pluralité des conditions.

Ce qui se passe au Ve siècle, c’est l’apparition du concept de citoyenneté comme le concept qui va définir l’appartenance sociale des individus à la ville. Il appelle ça une politisation, c’est à dire que par ce concept de citoyenneté que nous avons (malheureusement) hérité de la Grèce classique, la vie politique va se définir par la condition et le statut pas seulement formel ou juridique mais qui définit l’action même du citoyen. C’est à dire que le critère du politique va être la citoyenneté et la polis, la cité va se définir par la condition, l’action, le statut des citoyens.

C’est une chose qui nous apparaît tout à fait claire, même triviale, mais c’est à ce moment-là que ce concept est apparu en tant que seuil de politisation de la vie. C’est-à-dire que la vie des citoyens va s’inscrire dans la cité par ce concept qui est donc un seuil, qui définit un seuil de politisation.

La polis, la cité devient donc un domaine qui définit la condition des citoyens en tant que clairement opposé et distingué de la maison. Polis et oïkos : la maison (qui définit la condition de la vie du règne de la nécessité, de la vie reproductive etc.) est clairement, par le concept de citoyenneté, séparée de la cité. Et là, c’est un point important, on retrouve cette même division dont j’avais parlé avant entre la vie naturelle, la zôè et le bios, la vie politique. Là on le retrouve par l’opposition de la maison, la famille, l’oïkos, l’économie et la polis, le politique.

Mais vous voyez que si je parle d’un seuil de politisation, c’est que vraiment le politique apparaît dans cette dimension comme un champ de tension défini par des pôles opposés, la zôè (la vie naturelle) et le bios (la vie politique) ; la maison (l’oïkos) et la polis (la cité). Ce n’est pas quelque chose de substantiel, c’est un champ de tension entre ces deux pôles.

Et là, on voit bien le rôle que la guerre civile va jouer dans ce champ de tension. Là j’étais parti des recherches de Nicole Loraux sur la guerre civile, stasis, à Athènes. Loraux dit que la guerre civile est une guerre dans la famille, c’est une guerre dont le lieu originaire est justement la maison, la famille, une guerre entre frères ou entre fils et pères, etc. Mais ce qui m’est apparu en prolongeant ces recherches, c’est que la guerre civile fonctionne en Grèce, et notamment à Athènes, comme un seuil qui va définir ce champ de force dont les deux pôles extrêmes sont la famille, la maison et la cité.

Et en traversant cette espèce de seuil, ce qui n’est pas politique se politise et ce qui est politique se dépolitise. C’est seulement si on voit la guerre civile dans cette perspective qu’on comprend des choses qui nous apparaîtraient étranges. Comme la loi de Solon qui dit que si, quand il y a une guerre civile, un citoyen ne prend pas les armes pour un des deux partis, il est infâme, il est exclu des droits politiques. Cette chose nous apparaît bizarre et chez Platon, on trouve des tas de discours du même ordre.

La guerre civile c’est le moment où les frères deviennent ennemis et l’ennemi devient frère donc de la confusion entre ces deux champs (la maison et la cité, la zôè et la polis). On a un seuil entre les deux et en le traversant il y a une politisation de la vie ou une dépolitisation de la cité.

Ça ne veut pas dire que les grecs considéraient que la stasis, la guerre civile, était quelque chose de bien, mais ils voyaient en elle justement une espèce de seuil de politisation : un cas extrême où ce qui n’est pas politique va devenir politique et ce qui est politique va s’indéterminer dans la maison.

Voilà, à la base de ma recherche, il y avait cette espèce d’hypothèse que le politique était un champ de tension entre ces deux pôles et qu’entre les deux, il y a des seuils qu’il faut traverser. Donc ça c’était le premier déplacement quand je disais un déplacement du lieu du politique, c’était une sorte de première étape dans ce déplacement.

Il y avait aussi après d’autres aspects qui s’étaient révélés tout à fait importants pour moi : la politique dans notre tradition de la philosophie politique a toujours été définie au fond sur des concepts qui sont la production et la praxis, la production et l’action. On a toujours pensé : il y a du politique là où il y a poiesis, production et praxis, action. Et encore chez Hannah Arendt c’est comme ça, les concepts fondamentaux restent ces deux-là.

Là aussi, il me semblait nécessaire d’opérer un déplacement et les deux concepts qui me sont apparus à la place comme tout à fait importants pour définir une nouvelle idée du politique ce sont au contraire (des concepts que je vais nommer rapidement) : d’une part l’usage et de l’autre quelque chose qu’en français on pourrait traduire par désœuvrement à condition de l’entendre au sens actif, c’est à dire une action qui désœuvre, qui rend inopérant quelque chose.

Je vais très vite vous dire quelque chose sur ces deux concepts qui me paraissent importants.

D’abord le concept d’usage. J’avais rencontré ce concept depuis longtemps dans beaucoup de domaines mais tout à coup, c’était en lisant la Politique d’Aristote. Vous savez qu’au début de la Politique d’Aristote, il y a cette chose quand même assez étrange : le traité sur la politique commence par un petit traité sur l’esclavage, les 30 premières pages de la politique d’Aristote sont un traité sur l’esclavage, sur la relation maître/esclave.

Mais ce qui avait attiré mon attention c’est que dans ce contexte, donc avant de définir l’objet du politique, Aristote définit l’esclave comme un Homme, un être humain (il ne fait pas de doute pour Aristote que l’esclave est un être humain) dont l’œuvre propre (ergon en grec) est l’usage du corps. Il n’explique pas cela et en effet les historiens ne s’y sont pas arrêtés mais ça me semblait très intéressant.

Qu’est que ça veut dire « usage du corps » ? J’ai donc un peu travaillé, d’abord pour comprendre d’un point de vue sémantique, immédiat et je suis tombé sur ce fait linguistique que les verbes grecs et latins que nous traduisons par user, utiliser, faire usage (kresteï en grec et uti en latin) n’ont pas de signification propre. Ce sont des verbes qui tirent leur signification du mot qui les suit, qui n’est pas à l’accusatif mais au datif ou au génitif. J’ai pris des exemples très simples parce que c’est important.

Par exemple : le grec kresteï theon, littéralement faire usage du dieu mais la signification exacte c’est consulter un oracle, kresteï nostou, faire usage du retour qui signifie éprouver de la nostalgie, kresteï symphora, faire usage du malheur qui veut dire être malheureux, kresteï polei, faire usage de la cité veut dire participer à la vie politique, agir politiquement, kresteï gynaïki, faire usage d’une femme qui veut dire faire l’amour avec une femme et kresteï keïri, faire usage de la main qui est donner un coup de poing.

Et en latin c’est la même chose, on voit qu’il n’a pas de signification propre mais la reçoit par son complément (qui n’est pas à l’accusatif mais au datif). On se donne à cette chose, si on se donne à cette chose, on en fait usage.

On voit bien une chose qu’il ne faut jamais oublier : les analyses grammaticales sont des analyses philosophiques et métaphysiques même. On ne peut pas comprendre une chose si on ne comprend pas que la grammaire contient en elle-même toute une métaphysique qui s’est cristallisée dans le langage.

Il y a des analyses de ce très grand linguiste qu’est Benveniste qui montrent que les verbes de ce genre sont des verbes qu’on a classifié dans la grammaire comme des moyens, c’est-à-dire qu’ils ne sont ni actifs ni passifs. Et donc là, Benveniste essaye d’éclaircir la signification de ces verbes qui ne sont ni actifs ni passifs. Il dit que, tandis que normalement (par exemple dans l’actif), le procès, l’action, sont extérieurs au sujet et qu’il y a un sujet actif qui agit au-dehors de lui-même, dans ces verbes-là, les moyens, le verbe, indiquent un processus qui a lieu dans le sujet.

C’est-à-dire que le sujet est intérieur au processus. Le grec gignomaï ou le latin nascor (naître) ou bien morior (mourir), ou bien patior (souffrir), etc. Ce sont des verbes où le sujet est intérieur à l’action et l’action est intérieure au sujet, indétermination absolue non seulement entre actif et passif mais aussi entre sujet et objet.

Benveniste essaye de définir encore mieux et à un moment il donne cette définition qui était pour moi très éclairante. Il s’agit, dit-il, chaque fois de situer le sujet par rapport au processus selon qu’il est extérieur, comme dans l’actif, ou intérieur, et de qualifier l’agent selon que dans l’actif il effectue une action et que dans les moyens il effectue en s’affectant. C’est-à-dire en agissant, en effectuant une action, il va en être affecté lui-même.

Cette formule de « il effectue en s’affectant » est très importante pour moi. On voit bien qu’avec ces moyens donc ce n’est ni actif/passif, ni sujet, ni objet, on pourrait dire que par exemple le verbe kresteï, faire usage, exprime la relation qu’on a avec soi, l’affection qu’on reçoit en tant qu’on est en relation avec autre. Faire usage du retour (éprouver de la nostalgie) : c’est l’affection qu’on reçoit en tant qu’on est en relation avec le retour.

Le sujet est créé par l’affection qu’il reçoit par sa relation à autre chose. Ça change complètement la notion de sujet, il n’y a plus de sujet ni d’objet ni actif ni passif, c’est vraiment tout une autre ontologie, l’ontologie au moyen.

Et donc si on revient à cette idée de l’usage du corps qui est devenue pour moi très importante pour définir le politique, on pourrait imaginer cette expression kresteï somatos, faire usage du corps, et cela voudrait dire l’affection que l’on reçoit en tant qu’on a un rapport avec des corps. A mon avis, c’est la vie en tant que lieu véritable du politique. S’il y avait un sujet du politique, ce serait celui qui est affecté par sa relation avec des corps.

C’est pour ça que ce concept d’usage m’apparaissait très important et si on l’emploie comme ça, il devient vraiment la catégorie centrale qui va substituer le concept d’action, de praxis. Un concept dont je ne vais pas du tout faire la critique, qui est très important et qui a eu une histoire fondamentale dans la politique occidentale, dans l’éthique, etc. Mais c’est un concept à l’actif ou au passif et donc il reste emprisonné dans cette dialectique tandis que là, dans cette ontologie, cette politique aux moyens, on a un tiers qui n’est ni actif ni passif, c’est encore une action mais qui en même temps est un être affecté par son action ou par sa passion.

Le deuxième concept était celui du désœuvrement : il faut l’entendre comme s’il existait un verbe actif œuvrer ou ouvrer (qui existait en ancien français). Désœuvrer serait donc rendre inopérant, désactiver une œuvre. Ce n’est pas du tout une inertie, ne rien faire (ce qui est aussi important) mais par contre une forme encore d’action, de praxis ou d’œuvre, une opération qui consiste à désœuvrer les œuvres.

Ce que je voulais faire entendre par cela, c’est que d’abord, il y a un passage dans l’Ethique d’Aristote qui m’a toujours semblé important, où Aristote essaye de définir la Science politique (episteme politike) en tant qu’elle a son but dans le bonheur etc. Et à ce moment-là, il pose une question qui lui apparait quand même absurde mais qu’il pose très sérieusement.

Il dit au sujet du concept d’œuvre (ergon, qui définit l’activité propre, le but propre, l’énergie propre de chaque être) : on parle d’œuvre pour les menuisiers. Pour les joueurs de flûte, il y a bien sûr une œuvre (jouer de la flûte), pour les sculpteurs aussi (faire des statues) mais est ce qu’il y a une œuvre pour l’homme en tant que tel comme on le définit pour les menuisiers, sculpteurs, chanteurs, architectes etc ?

Et à ce moment, il dit : ou bien doit-on penser que l’homme en tant que tel est argos  ? C’est-à-dire sans ergon : désoeuvré, sans œuvre. Est-ce que l’homme en tant que tel n’a pas un ergon propre, une œuvre propre, un but propre, une vocation propre, une définition possible, etc ? Bien sûr, Aristote pose cette question mais la laisse tomber, parce que lui par contre a une réponse. Il va dire que l’ergon de l’homme, c’est l’activité selon le logos, etc.

Mais moi par contre, j’avais été frappé par cette possibilité et je m’intéressais plutôt à cette chose qu’il avait posé comme une hypothèse un peu étrange, c’est-à-dire l’idée que par contre il faut le prendre au sérieux, que l’homme est un être qui manque d’un ergon propre.

L’homme en tant que tel n’a aucune vocation biologique, sociale, religieuse ou de n’importe quelle nature qui puisse le définir essentiellement. L’homme n’a pas d’œuvre, est un être désœuvré dans ce sens. On pourrait aussi dire, un être de puissances, qui n’a pas d’actes ou d’ergon propre, mais justement il me semblait que c’est cela qui peut permettre de définir pourquoi il y a de la politique.

Si l’homme avait un ergon propre prédéterminé par la nature, la biologie, le destin, il me semble qu’il n’y aurait ni éthique ni politique possible parce qu’on ne devrait qu’exécuter des tâches. L’action la plus misérable que l’homme puisse faire : exécuter des tâches.

Voilà, j’avais essayé de définir ce concept. Le désœuvrement d’abord n’est pas une suspension de l’activité mais une forme particulière d’activité et deuxièmement, j’avais immédiatement vu que dans l’histoire de la pensée occidentale, c’était justement un problème qu’on n’avait jamais posé.

L’idée de toute inactivité, l’idée, surtout dans le monde moderne à partir du christianisme par exemple, que Dieu puisse être un être oisif est quelque chose qui répugne les théologiens. Dieu non seulement a créé le monde mais ne cesse de le créer et ne cesse d’agir, ne cesse de le gouverner, la création est continue et l’idée qu’un dieu puisse être inactif ou désœuvré et une chose monstrueuse pour les théologiens et je crois que toute la tradition de la modernité se fonde sur le refoulement du désœuvrement.

Un des lieux où ce problème a été pensé, c’est le problème de la fête. C’est un des lieux où dans notre tradition, on essaye de donner une place au désœuvrement.

Et dans notre société moderne, c’est un peu calqué sur le concept du shabbat, c’est-à-dire la suspension de l’activité. La fête consisterait à suspendre l’activité, ce serait donc une suspension provisoire des activités productives. On voit que en même temps c’est un problème perçu mais en même temps qui est bien limité, dans des limites qui excluent, qui rendent impossibles de le penser véritablement.

Mais si on réfléchit à la fête même, on voit bien que ce n’est pas du tout la définition de la fête, la suspension du travail, parce que dans la fête, même si dans le shabbat toute activité productive est interdite, on fait des choses : on fait des repas et dans les fêtes on s’échange des dons.

On fait des choses mais toutes les choses qu’on fait sont soustraites à leur économie propre, sont destituées de leur économie propre. C’est-à-dire que si on mange ce n’est pas pour se nourrir mais être ensemble, faire l’expérience d’une festivité, si on s’habille ce n’est pas pour se protéger du froid, c’est là aussi pour autre chose, pour un autre usage et surtout si on s’échange des choses ou des dons, ce n’est pas par un échange économique.

La fête est définie non pas simplement par une action mais par un genre particulier d’opération. C’est-à-dire que les activités humaines sont soustraites à leur économie propre et par cela ouvertes à un autre usage possible.

Les folklores sont remplis de ces choses, la fête des morts dans le folklore sicilien, qu’on retrouve dans les pays anglo-saxons, dans Halloween. Dans Halloween, les enfants sont les morts qui réapparaissent et prennent ou volent même les choses qui sont dans une certaine économie et en les soustrayant à l’économie, on les ouvre à cette chose qu’on appelle l’étrenne, le cadeau, etc.

Donc c’était pour vous montrer tout simplement qu’on peut très bien penser une activité comme celle qu’on fait dans la fête, qui ne se limite pas à suspendre une économie, une action, une œuvre mais aussi en fait un autre usage.

Mais cet élément destitutif de la fête me paraît très important : c’est toujours soustraire une chose à son économie propre, pour la désœuvrer, pour en faire un autre usage.

Par exemple, les anciens disaient qu’il n’y a pas de fête sans danse. Mais qu’est-ce que la danse si ce n’est une libération des gestes et des mouvements du corps de leur économie propre ? Si ce n’est soustraire les gestes à une certaine utilité économique, une certaine direction et l’exhiber en tant que telle, en la désœuvrant.

Et les masques c’est la même chose. Que sont les masques si ce n’est une neutralisation du visage ? Le masque va rendre inopérant le visage, va désœuvrer le visage, mais en cela, il en montre ou en expose quelque chose même de plus vrai.

Un autre exemple qui me semble tout à fait clair, pour comprendre ce qu’est le désœuvrement : qu’est-ce qu’un poème ? C’est une opération linguistique qui a lieu dans le langage comme toute autre, il n’y a pas d’autre lieu pour le poème. Le poème est une opération langagière, dans le langage.

Alors qu’est-ce qu’il se passe ? Là encore, on voit que le langage est désactivé de sa fonction informationnelle, communicative etc. Et par ce désœuvrement, il est ouvert à un autre usage, ce que l’on appelle poésie. Ce n’est pas facile de dire ce que c’est, mais une définition très simple c’est soustraire le langage à son économie informationnelle, communicationnelle et cela va faire cet autre usage du langage qu’on appelle poésie.

Là c’est quelque chose qui fait partie presque anthropologiquement de la condition humaine.

Par exemple la bouche est une partie de l’appareil digestif de l’homme, c’est même le premier élément du système digestif. Que fait l’homme ? L’homme détourne la bouche de cette fonction pour en faire le lieu du langage. Et donc toutes les dents qui servent à mâcher vont servir à faire les dentales, etc.

Vous voyez, l’homme marche par désœuvrement même des fonctions biologiques. Même les fonctions biologiques du corps sont ouvertes à un autre usage. Le baiser c’est la même chose, il prend cet élément digestif et en fait un autre usage.

Donc le désœuvrement est une activité propre de l’homme qui consiste à désœuvrer les œuvres économique, biologique, religieuses, juridiques sans simplement les abolir. Le langage n’est pas aboli. Qu’est-ce que ça pourrait être un désœuvrement de la loi ? On va le voir, la loi n’est pas simplement abolie mais soustraite à son horrible économie et on peut en faire peut-être un autre usage.

Et là je peux enfin en venir à mon problème de la puissance destituante.

Parce que si on met au centre de la politique non plus la poiesis et la praxis, c’est-à-dire la production et l’action mais l’usage et le désœuvrement, alors tout change dans la stratégie politique.

Notre tradition a hérité ce concept de pouvoir constituant de la Révolution française. Mais ici, on doit penser quelque chose comme une puissance destituante. Parce que justement le pouvoir constituant est solidaire de ce mécanisme qui va faire que tout pouvoir constituant va fonder un nouveau pouvoir constitué.

C’est ce qu’on a toujours vu, les révolutions se passent comme ça : on a une violence qui va constituer les droits, un nouveau droit, et après on aura un nouveau pouvoir constitué qui va se mettre en place. Tandis que si on était capable de penser un pouvoir purement destituant, pas un pouvoir mais justement je dirais pour cela une puissance purement destituante, on arriverait peut-être à briser cette dialectique entre pouvoir constituant et pouvoir constitué qui a été, comme vous le savez, la tragédie de la Révolution.

C’est ça qui s’est passé et on le voit partout même maintenant, par exemple dans la révolution du Printemps arabe. Immédiatement, on a fait des assemblées constituantes et ça a été suivi par quelque chose de pire que ce qu’il y avait avant. Et le nouveau pouvoir constitué qui s’est mis en place par ce mécanisme diabolique du pouvoir constituant devient un pouvoir constitué.

Donc à mon avis ce sont des concepts qu’il faut avoir le courage d’abandonner : en finir avec le pouvoir constituant. Negri ne serait pas d’accord mais il faut penser un pouvoir ou plutôt une puissance qui ait la force de rester destituante.

Ça nous engage à élaborer une tout autre stratégie. Par exemple, si on pense une violence, cette violence doit être purement destituante. Il faut faire attention, si c’est une violence qui va constituer un nouveau droit, on a perdu.

Donc il faut penser les concepts de révolution, d’insurrection, d’une toute autre façon ce qui n’est pas facile.

Là je voulais donc uniquement quelques repères. C’est tout un travail à faire que vous devez faire aussi, que j’ai essayé de faire moi aussi. Mais pour l’instant, comme c’est un travail en cours, je voulais uniquement vous donner quelques éléments du moment où il me semble que dans notre tradition, on a essayé de penser cela.

La première chose qui me vient immédiatement à l’esprit, c’est l’essai de Walter Benjamin sur la critique de la violence. C’est un essai qui, si on le lit dans cette perspective, a vraiment cela au centre.

Dans cet essai, Benjamin essaye de penser ce qu’il appelle « une violence pure », c’est-à-dire une violence qui ne va jamais poser un nouveau droit. C’est-à-dire une violence qui serait capable de briser ce qu’il appelle « la dialectique entre la violence qui pose les droits et la violence qui les conserve ». Notre système politique, ce qu’on avait appelé avant le pouvoir constituant, le pouvoir constitué, c’est ça.

Notre système politique se fonde sur cette idée. Par exemple quand il y a des révolutions, des changements, on a une violence qui fonde un nouveau droit et immédiatement après, cela se traduit dans une violence qui va le conserver.

Et Benjamin dit que c’est ce mécanisme qu’il faut briser et donc il essaye dans ce texte de penser ce qu’il va appeler une « violence pure », une violence divine, peut-importe. Et il va le définir justement comme une violence qui va entsetzen (il emploie le verbe allemand) : qui va déposer le droit, sans fonder un nouveau droit.

C’est-à-dire une violence qui brise son rapport avec le droit. Il essaye de trouver des exemples dans la mythologie grecque et surtout dans l’idée de Sorel de grève générale prolétaire. Il y voit une forme de violence pure dans le sens où elle ne va pas constituer de droit, elle n’est pas dirigée à obtenir et constituer un nouveau droit. C’est une violence qui reste purement destitutive par rapport au droit existant.

C’est un exemple qui me semble important parce qu’il a bien vu justement que le problème c’est de briser ce rapport.

Un autre exemple qui me vient à l’esprit c’est ce que Paul (l’apôtre) essaye de faire dans ses lettres. C’est-à-dire qu’il va définir les rapports entre le Messie et la Torah (la loi juive) par le verbe grec katargeïn qui veut dire rendre argos, rendre inopérant, désactiver.

Ce qu’il dit en fait, c’est : nous sommes des juifs et bien sûr on ne va pas détruire la loi, on ne va pas détruire la Torah, mais on va la rendre inopérante, argos, la désœuvrer.

Et donc le Messie n’est pas quelqu’un qui simplement abolit la loi, c’est quelqu’un qui la désœuvre. Qu’est-ce que ça veut dire ? C’est vraiment son problème : penser un rapport à la loi qui, sans tout simplement la nier, l’éliminer, nie le fait qu’on doit exécuter des commandements, tout autre rapport à la loi.

C’est un trait du messianisme juif qui va jusqu’aux formes qu’il a pris au XVIIe siècle dans le sens que l’accomplissement de la loi est sa transgression, comme dit Sabbataï Tsevi. Donc dans le messianisme il y avait ce problème : penser un rapport à la loi qui ne soit pas son exécution, son application.

C’est très intéressant : est-il possible de penser un rapport à la loi qui la désactive, qui la rende inopérante en tant que commandement et en permet un autre usage ? C’est ce que c’était au début pour Paul et qui après est devenu le christianisme, qui a complètement trahi cette chose.

Mais il y a une chose par exemple qui peut être utile dans cette perspective. Paul a dit une chose à un certain moment pour comprendre ce que pourrait être ce rapport à la loi qui ne l’exécute pas sans l’abolir. Il dit, pour exprimer la condition messianique, que la condition maintenant c’est que ceux qui ont une femme comme s’ils n’en avaient pas, ceux qui pleurent comme s’ils ne pleuraient pas, ceux qui se réjouissent comme s’ils ne se réjouissaient pas, ceux qui achètent une maison comme s’ils ne la possédaient pas etc.

Par exemple, tu es né dans une certaine condition sociale, tu es esclave, fais-en usage. Et il emploie cette expression du verbe kresteï.

C’est-à-dire que le problème n’est pas tout simplement : je suis esclave et je vais devenir libre, d’abord fais-en usage. Apprendre à faire usage de sa condition, c’est-à-dire à la désactiver, à la rendre inopérante par rapport à soi-même et en cela ça devient une possibilité proprement désœuvrante qui va rendre possible un autre usage de ta condition.

Ce n’étaient que des exemples, je ne suis pas en train de dire que c’est ça qu’il faut faire, c’était juste pour vous montrer que dans certains moments de notre tradition de pensée on a quand même ce problème.

Et là, c’est une chose qui me semble aussi importante, il me semble que c’est cette puissance destituante que la pensée du XXe siècle a essayé de penser, sans y réussir vraiment.

Ce qu’Heidegger pense comme destruction de la tradition, ce que Schürmann pense comme déconstruction de l’arché, ce que Foucault pense comme archéologie philosophique, c’est-à-dire remonter à un certain arché, un certain a priori historique et essayer de le neutraliser.

Il me semble que ce sont des essais qui vont dans cette direction (et c’est ce que moi-même j’ai essayé de faire) sans peut-être vraiment y arriver. Mais c’est cela, c’est la destitution des œuvres du pouvoir, pas simplement l’abolition.

C’est quelque chose d’évidemment très difficile parce qu’aussi on ne peut pas la réaliser uniquement par une praxis. C’est-à-dire que le problème n’est pas quelle forme d’action va-t-on trouver pour destituer le pouvoir, parce-que ce qui va destituer le pouvoir n’est pas une forme d’action mais uniquement une forme-de-vie.

Ce n’est que par une forme-de-vie que le pouvoir destituant peut s’affirmer donc ne n’est par cette activité-là, cette praxis-là, c’est par la construction d’une forme-de-vie.

Vous voyez pourquoi c’est difficile puisqu’il ne s’agit pas de telle action, on va faire ci, on va faire ça. Ça ne suffit pas. Il faut d’abord constituer une forme-de-vie.

Et là on peut revenir à pourquoi il est si difficile de faire cela. Pourquoi par exemple est-il difficile de penser des choses comme l’anarchie (l’absence de commandement, de pouvoir), l’anomie (l’absence de loi) ? Pourquoi est-ce si difficile de penser ce concept qui pourtant semble contenir quelque chose ?

Benjamin dit une fois que la véritable anarchie est l’anarchie de l’ordre bourgeois et dans le film Salo de Pasolini, il y a un fasciste qui dit à un moment que la véritable anarchie est l’anarchie du pouvoir. C’est quelque chose qu’il faut prendre à la lettre.

Donc le pouvoir marche par capture de l’anarchie, le pouvoir qu’on a en face n’est fonction que parce qu’il a reçu, inclus (toujours ce processus de l’exclusion incluante) l’anarchie.

Même chose avec l’anomie, c’est évident avec l’état d’exception : notre pouvoir marche en étant capable d’inclure, de capturer l’anomie. L’état d’exception est une absence de loi tout simplement, mais une absence de loi qui va devenir intérieure au pouvoir, à la loi.

C’est cela qui est compliqué. On ne peut pas accéder à l’anarchie, on ne peut pas accéder à l’anomie. Et on pourrait continuer, notre pouvoir dit démocratique se fonde en fait sur l’absence du peuple, on pourrait dire « adémie » (dèmos, le peuple). La démocratie qu’on a en face c’est quelque chose qu’on a par le mécanisme ridicule de la représentation qui a capturé l’adémie, l’absence de peuple, en son centre.

Voilà, mais c’est justement cela qui rend si compliqué l’essai d’accéder à l’anarchie, d’accéder à l’anomie. On ne peut pas y accéder immédiatement parce que d’abord il faut désactiver, désœuvrer, destituer l’anarchie du pouvoir.

C’est-à-dire que la véritable anarchie n’est rien d’autre que la destitution de l’anarchie du pouvoir. Et c’est pour ça qu’on ne peut pas la penser parce que si on essaye de penser l’anarchie, on a en face ce que le pouvoir en a fait, c’est-à-dire la guerre de tous contre tous, le désordre…

Si on essaye de penser l’anomie, on a cette chose absurde : le manque de loi, le chaos où chacun fait ce qu’il veut. Mais c’est faux, ça c’est l’image que la capture de l‘anarchie, la capture de l’anomie, nous laissent en face. Si d’abord on arrive à désactiver l’anarchie et l’anomie capturées par le pouvoir, peut-être alors que la véritable anarchie peut réapparaître.

C’est pour ça que des travaux comme ceux des anthropologues Clastres et Sigrist sont importants. Ils montrent très clairement que ce n’est pas du tout vrai. Si on regarde les sociétés primitives, on voit l’anarchie mais ce n’est pas du tout ce que notre tradition politique nous présente. Par exemple, dans le livre de Sigrist, il emploie la formule « anarchie contrôlée ». C’est pour dire que c’est une absence de pouvoir mais pas du tout la guerre de tous contre tous, le chaos, ce sont des formes différentes. C’est aussi ce qu’Illich a essayé de penser par ce concept de « vernaculaire ». Ce n’est pas l’anarchie que l’on croit.

C’est cette chose-là qui me semblait importante : on ne pourra pas accéder à une véritable pensée de l’anarchie si on ne neutralise pas d’abord l’anarchie que le pouvoir contient en son centre.

Je vous avais dit que ce n’est pas une tâche théorique mais que cela ne sera possible, cette opération de destitution du pouvoir, que par une forme-de-vie. Donc ce n’est pas tout simplement trouver la bonne action mais constituer des formes-de-vie. Je dirais même qu’une forme-de-vie c’est justement là où on rejoint quelque chose qui d’elle-même va être destituante.

J’avais essayé de définir ce concept de forme-de-vie au début de ma recherche comme une vie qui ne peut pas être séparée de sa forme.

C’est-à-dire une vie pour laquelle, dans son mode de vie, est en jeu la vie même : une vie pour laquelle sa vie même est en jeu dans sa façon de vivre. Vous voyez là donc qu’il ne s’agit pas simplement d’un mode de vie différent. Ce sont des modes de vie qui ne sont pas simplement des choses factuelles mais des possibilités.

Tiqqun avait développé cette définition de façon très intéressante dans trois thèses que je vous lis et qui sont dans le n°2 de la revue : « 1- L’unité humaine n’est pas le corps ou l’individu, c’est la forme-de-vie. 2- Chaque corps est affecté par sa forme-de-vie comme par un clinamen, une attraction, un goût. 3- Ma forme-de-vie ne se rapporte pas à ce que je suis mais à comment je suis ce que je suis. »

Donc d’abord, la forme-de-vie est quelque chose comme un goût, une passion, un clinamen : c’est quelque chose d’ontologique qui affecte un corps. Mais aussi je voudrais m’arrêter sur le dernier point : le concept du comment.

Ce n’est pas ce que je suis mais comment je suis ce que je suis. Dans la tradition de l’ontologie occidentale, ce serait ce qu’on a essayé parfois de penser comme une ontologie modale.

Vous connaissez peut-être la thèse de Spinoza : il n’y a que l’être, la substance et ses modes, ses modifications. Il n’y a que Dieu et ses modifications qui sont les êtres, les êtres singuliers. Les êtres singuliers ne sont que des modes, des modifications de la substance unique.

Mais là, je crois qu’il faut encore poursuivre, éclaircir. La substance, l’être n’est pas quelque chose qui précède le mode et existe indépendamment de ces modifications. L’être n’est rien d’autre que ce mode d’être, la substance n’est que ses modifications, n’est que son comment.

Et là vous voyez que c’est toute une autre ontologie qu’il faudra penser dans le sens que l’ontologie a toujours été définie par ces deux concepts : identité et différence. Donc on a essayé par exemple de penser le problème un et multiple par le concept identité et différence (différences ontologique etc.).

Et il me semble que ce qu’il faudrait penser, c’est un tiers qui va neutraliser ce couple identité/différence. Je veux dire par là que si on prend par exemple la thèse spinoziste qu’on a toujours qualifiée de panthéiste, c’est-à-dire deus sive natura, Dieu ou bien la nature, il ne faut pas croire que cela veut dire Dieu = nature parce que là on retombe dans identité /différence. Non, sive veut dire ou bien et exprime justement la modalisation, la modification, c’est-à-dire la neutralisation et l’élimination aussi bien de l’identité que des différences.

Divin n’est pas l’être en soi mais son « ou bien », son sive, ses modifications. Je ne sais pas si on pourrait dire : le fait de se « naturer » dans ce mode, naître dans ce mode.

Donc vous voyez la différence, toutes les critiques qu’on a fait au panthéisme dans le sens que c’est absurde de penser que être = mode, Dieu = nature, c’est faux. Ce n’est pas ça : Dieu se modalise, c’est la modalisation, la modification qui est importante. Dieu, le divin n’est que ce processus de modification.

Et là aussi, pour cela, il faudrait penser différemment le rapport entre la puissance et l’acte. La modification n’est pas une opération par laquelle quelque chose qui était en puissance, l’être ou Dieu, s’actualise, se réalise, s’épuise en cela.

Ce qui aussi bien dans le panthéisme que dans le cas d’une forme-de-vie va désactiver les œuvres est surtout une expérience de la puissance en tant que telle mais de la puissance en tant qu’habitus, cet usage habituel, on pourrait dire de la puissance qui va se manifester dans ce désœuvrement qui est aussi la forme chez Aristote d’une puissance du ne pas, ne pas être, ne pas faire, mais qui est surtout un habitus, un usage habituel : une forme-de-vie. Et une forme-de-vie, c’est un usage habituel de la puissance. Il ne faut pas penser : une puissance, je dois la mettre en acte, la réaliser. Non, c’est un habitus, un usage habituel.

Donc dans ce sens, tous les êtres vivants sont dans une forme-de-vie mais cela n’est pas équivalent à dire que tous les êtres vivants sont une forme-de-vie. Parce que justement une forme-de-vie est quelque-chose qui va rejoindre cet usage habituel de la puissance qui va désœuvrer les œuvres.

Bon, et je crois que j’en ai même trop dit.

Une chose qu’on avait discutée l’autre soir : tout cela implique aussi qu’il y a un autre concept politique dans notre tradition qu’il faut repenser. C’est celui d’organisation. Parce que vous comprenez que si la définition d’une forme-de-vie que je donne est correcte, la forme-de-vie n’est pas quelque chose que quelqu’un peut prétendre organiser. Elle est déjà en elle-même pour ainsi dire complètement organisée. Qui va organiser des formes-de-vie puisque la forme-de-vie est le moment où on a rejoint l’usage habituel d’une puissance ?

Et donc à mon avis le problème de l’organisation politique est l’un des problèmes majeurs de notre tradition politique et il faut le repenser.

Voilà, c’est tout.

https://lundi.am/vers-une-theorie-de-la-puissance-destituante-Par-Giorgio-Agamben

Le devenir révolutionnaire et les créations politiques

entretient G. Deleuze et A. Negri

AN – Dans votre vie intellectuelle le problème du politique semble avoir été toujours présent. D’un côté, la participation aux mouvements (prisons, homosexuels, autonomie italienne, Palestiniens), de l’autre, la problématisation constante des institutions se suivent et s’entremêlent dans votre oeuvre, depuis le livre sur Hume jusqu’à celui sur Foucault. D’où naît cette approche continue à la question du politique et comment réussit-elle à se maintenir toujours là, au fil de votre oeuvre ? Pourquoi le rapport mouvement-institutions est-il toujours problématique ?

GD – Ce qui m’intéressait, c’étaient les créations collectives plutôt que les représentations. Dans les « institutions », il y a tout un mouvement qui se distingue à la fois des lois, et des contrats. Ce que je trouvais chez Hume, c’était une conception très créatrice de l’institution et du Droit. Au début je m’intéressais plus au Droit qu’à la politique. Ce qui me plaisait même chez Masoch et Sade, c’était leur conception tout à fait tordue du contrat selon Masoch, de l’institution selon Sade, rapportés à la sexualité. Aujourd’hui encore, le travail de François Ewald pour restaurer une philosophie du Droit me semble essentiel. Ce qui m’intéresse, ce n’est pas la loi ni les lois (l’une est une notion vide, les autres, des notions complaisantes), ni même le Droit ou les droits, c’est la jurisprudence. C’est la jurisprudence qui est vraiment créatrice de droit : il faudrait qu’elle ne reste pas confiée aux juges. On songe déjà à établir le droit de la biologie moderne : mais tout, dans la biologie moderne et les nouvelles situations qu’elle crée, les nouveaux événements qu’elle rend possibles, est affaire de jurisprudence. Ce n’est pas un comité des sages, moral et pseudo-compétent, dont on a besoin, mais de groupes d’usagers. C’est là qu’on passe du droit à la politique. Une sorte de passage à la politique, je l’ai fait pour mon compte, avec mai ‘68, à mesure que je prenais contact avec des problèmes précis, grâce à Guattari, grâce à Foucault, grâce à Elie Sambar. L’Anti-OEdipe fut tout entier un livre de philosophie politique.

AN – Vous avez ressenti les événements de ‘68 comme étant le triomphe de l’Intempestif, la réalisation de la contre-effectuation. Déjà dans les années avant ‘68, dans le travail sur Nietzsche, de même qu’un peu plus tard, dans Sacher Masoch, le politique est reconquis chez vous comme possibilité, événement, singularité. Il y a des courts-circuits qui ouvrent le présent sur le futur. Et qui modifient, donc, les institutions mêmes ? Mais après ‘68, votre évaluation semble se nuancer : la pensée nomade se présente toujours, dans le temps, sous la forme de la contre-effectuation instantanée ; dans l’espace, seulement un « devenir minoritaire est universel ». Mais qu’est-ce donc que cette universalité de l’intempestif ?

GD – C’est que, de plus en plus, j’ai été sensible à une distinction possible entre le devenir et l’histoire. C’est Nietzsche qui disait que rien d’important ne se fait sans une « nuée non-historique ». Ce n’est pas une opposition entre l’éternel et l’historique, ni entre la contemplation et l’action : Nietzsche parle de ce qui se fait, de l’événement même ou du devenir. Ce que l’histoire saisit de l’événement, c’est son effectuation dans des états de choses, mais l’événement dans son devenir échappe à l’histoire. L’histoire n’est pas l’expérimentation, elle est seulement l’ensemble des conditions presque négatives qui rendent possible l’expérimentation de quelque chose qui échappe à l’histoire. Sans l’histoire l’expérimentation resterait indéterminée, inconditionnée, mais l’expérimentation n’est pas historique. Dans un grand livre de philosophie, Clio, Péguy expliquait qu’il y a deux manières de considérer l’événement, l’une qui consiste à passer le long de l’événement, à en recueillir l’effectuation dans l’histoire, le conditionnement et le pourrissement dans l’histoire, mais l’autre à remonter l’événement, à s’installer en lui comme dans un devenir, à rajeunir et à vieillir en lui tout à la fois, à passer par toutes ses composantes ou singularités. Le devenir n’est pas de l’histoire ; l’histoire désigne seulement l’ensemble des conditions si récentes soient-elles, dont on se détourne pour « devenir », c’est-à-dire pour créer quelque chose de nouveau. C’est exactement ce que Nietzsche appelle l’Intempestif. Mai ‘68 a été la manifestation, l’irruption d’un devenir à l’état pur. Aujourd’hui la mode est de dénoncer les horreurs de la révolution. Ce n’est même pas nouveau, tout le romantisme anglais est plein d’une réflexion sur Cromwell très analogue à celle sur Staline aujourd’hui. On dit que les révolutions ont un mauvais avenir. Mais on ne cesse pas de mélanger deux choses, l’avenir des révolutions dans l’histoire et le devenir-révolutionnaire des gens. Ce ne sont même pas les mêmes gens dans les deux cas. La seule chance des hommes est dans le devenir révolutionnaire, qui peut seul conjurer la honte, ou répondre à l’intolérable.

AN – Il me semble que Mille Plateaux, que je considère comme l’une des grandes oeuvres philosophiques de ce siècle, est aussi un catalogue de problèmes irrésolus, surtout dans le domaine de la philosophie politique. Les couples conflictuels processus-projet, singularité-sujet, composition-organisation, lignes de fuite, dispositifs et stratégies, micro-macro, etc. – tout cela, non seulement reste toujours ouvert mais est sans cesse réouvert, avec une volonté théorique inouïe et avec une violence qui rappelle le ton des hérésies. Je n’ai rien contre une telle subversion, bien au contraire… Mais quelquefois il me semble entendre une note tragique, là où on ne sait pas où amène la « machine de guerre ».

GD – Je suis touché de ce que vous me dites. Je crois que Félix Guattari et moi, nous sommes restés marxistes, de deux manières différentes peut-être, mais tous les deux. C’est que nous ne croyons pas à une philosophie politique qui ne serait pas centrée sur l’analyse du capitalisme et de ses développements. Ce qui nous intéresse le plus chez Marx, c’est l’analyse du capitalisme comme système immanent qui ne cesse de repousser ses propres limites, et qui les retrouve toujours à une échelle agrandie, parce que la limite, c’est le Capital lui-même. Mille Plateaux indique beaucoup de directions dont voici les trois principales : d’abord une société nous semble se définir moins par ses contradictions que par ses lignes de fuite, elle fuit de partout, et c’est très intéressant d’essayer de suivre à tel ou tel moment les lignes de fuite qui se dessinent. Soit l’exemple de l’Europe aujourd’hui : les hommes politiques occidentaux se sont donné beaucoup de mal pour la faire, les technocrates, beaucoup de mal pour uniformiser régimes et règlements, mais d’une part ce qui risque de surprendre, c’est les explosions qui peuvent se faire chez les jeunes, chez les femmes, en fonction du simple élargissement des limites (cela n’est pas « technocratisable »), et d’autre part c’est assez gai de se dire que cette Europe est déjà complètement dépassée avant d’avoir commencé, dépassée par les mouvements qui viennent de l’Est. Ce sont de sérieuses lignes de fuite. Il y a une autre direction dans Mille Plateaux, qui ne consiste plus seulement à considérer les lignes de fuite plutôt que les contradictions, mais les minorités plutôt que les classes. Enfin une troisième direction, qui consiste à chercher un statut des « Machines de guerre », qui ne se définiraient pas du tout par la guerre, mais par une certaine manière d’occuper, de remplir l’espace-temps, ou d’inventer de nouveaux espaces-temps : les mouvements révolutionnaires (on ne considère pas suffisamment par exemple comment l’OLP a dû inventer un espace-temps dans le monde arabe), mais aussi les mouvements d’art sont de telles machines de guerre.

AN – Vous dites que tout cela n’est pas sans une tonalité tragique, ou mélancolique. Je crois voir pourquoi. J’ai été très frappé par toutes les pages de Primo Levi où il explique que les camps nazis ont introduit en nous « la honte d’être un homme ». Non pas, dit-il, que nous soyons tous responsables du nazisme, comme on voudrait nous le faire croire, mais nous avons été souillés par lui : même les survivants des camps ont dû passer des compromis, ne serait-ce que pour survivre. Honte qu’il y ait eu des hommes pour être nazis, honte de n’avoir pas pu ni su l’empêcher, honte d’avoir passé des compromis, c’est tout ce que Primo Levi appelle la « zone grise ». Et la honte d’être un homme, il arrive aussi que nous l’éprouvions dans des circonstances simplement dérisoires : devant une trop grande vulgarité de penser, devant une émission de variétés, devant le discours d’un ministre, devant des propos de bons-vivants. C’est un des motifs les plus puissants de la philosophie, ce qui en fait forcément une philosophie politique. Dans le capitalisme, il n’y a qu’une chose qui soit universelle, c’est le marché. Il n’y a pas d’État universel, justement parce qu’il y a un marché universel dont les Etats sont des foyers, des Bourses. Or il n’est plus universalisant, homogénéisant, c’est une fantastique fabrication de richesse et de misère. Il n’y a pas d’État démocratique qui ne soit compromis jusqu’au coeur dans cette fabrication de la misère humaine. La honte, c’est que nous n’ayons aucun moyen sûr pour préserver, et à plus forte raison faire lever les devenirs, y compris en nous-mêmes. Comment un groupe tournera, comment il retombera dans l’histoire, c’est ce qui impose un perpétuel « souci ». Nous ne disposons plus d’une image du prolétaire duquel il suffirait de prendre conscience. Comment le devenir minoritaire peut-il être puissant ? Comment la résistance peut-elle devenir une insurrection ? En vous lisant, je suis toujours dans le doute à propos des réponses à donner à de telles questions, même si, dans vos oeuvres, je trouve toujours l’impulsion qui m’oblige à reformuler théoriquement et pratiquement de telles questions. Et pourtant, quand je lis vos pages sur l’imagination ou les notions communes chez Spinoza, ou quand je suis dans l’Image-Temps votre description sur la composition du cinéma révolutionnaire dans les pays du tiers monde, et que je saisis avec vous le passage de l’image à la fabulation, à la praxis politique, j’ai presque l’impression d’avoir trouvé une réponse… Ou est-ce que je me trompe ? Existe-t-il donc un mode pour que la résistance des opprimés puisse devenir efficace et l’intolérable définitivement effacé ? Existe-t-il un mode pour que la masse de singularités et d’atomes que nous sommes tous puisse se présenter comme pouvoir constituant, ou au contraire, devons-nous accepter le paradoxe juridique d’après lequel le pouvoir constituant ne peut être défini que par le pouvoir constitué ?

GD – Les minorités et les majorités ne se distinguent pas par le nombre. Une minorité peut être plus nombreuse qu’une majorité. Ce qui définit la majorité, c’est un modèle auquel il faut être conforme : par exemple l’Européen moyen adulte mâle habitant des villes… Tandis qu’une minorité n’a pas de modèle, c’est un devenir, un processus. On peut dire que la majorité, ce n’est Personne. Tout le monde, sous un aspect ou un autre, est pris dans un devenir minoritaire qui l’entraînerait dans des voies inconnues s’il se décidait à le suivre. Quand une minorité se crée des modèles, c’est parce qu’elle veut devenir majoritaire, et c’est sans doute inévitable pour sa survie ou son salut (par exemple avoir un Etat, être reconnue, imposer ses droits). Mais sa puissance vient de ce qu’elle a su créer, et qui passera plus ou moins dans le modèle, sans en dépendre. Le peuple, c’est toujours une minorité créatrice, et qui le reste, même quand elle conquiert une majorité : les deux choses peuvent coexister parce qu’elles ne se vivent pas sur le même plan. Les plus grands artistes (pas du tout des artistes populistes) font appel à un peuple, et constatent que « le peuple manque » : Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. Au cinéma, les Straub. L’artiste ne peut que faire appel à un peuple, il en a besoin au plus profond de son entreprise, il n’a pas à le créer et ne le peut pas. L’art, c’est ce qui résiste : il résiste à la mort, à la servitude, à l’infamie, à la honte. Mais le peuple ne peut pas s’occuper d’art. Comment un peuple se crée, dans quelles souffrances abominables ? Quand un peuple se crée, c’est par ses moyens propres, mais de manière à rejoindre quelque chose de l’art (Garel dit que le musée du Louvre, lui aussi, contient une somme de souffrance abominable), ou de manière à ce que l’art rejoigne ce qui lui manquait. L’utopie n’est pas un bon concept : il y a plutôt une « fabulation » commune au peuple et à l’art. Il faudrait reprendre la notion bergsonnienne de fabulation pour lui donner un sens politique.

AN – Dans votre livre sur Foucault et puis aussi dans l’interview télévisuelle à l’INA, vous proposez d’approfondir l’étude de trois pratiques du pouvoir – le Souverain, le Disciplinaire – et surtout celui du Contrôle sur la « communication » qui aujourd’hui est en train de devenir hégémonique. D’un côté ce dernier scénario renvoie à la plus haute perfection de la domination qui touche aussi la parole et l’imagination, mais de l’autre, jamais autant qu’aujourd’hui, tous les hommes, toutes les minorités, toutes les singularités sont potentiellement capables de reprendre la parole, et avec elle, un plus haut degré de liberté. Dans l’utopie marxienne des « Grundrisse », le communisme se configure justement comme une organisation transversale d’individus libres, sur une base technique qui en garantit les conditions. Le communisme est-il encore pensable ? Dans la société de la communication, peut-être est-il moins utopique qu’hier ?

GD – C’est certain que nous entrons dans des sociétés de « contrôle », qui ne sont plus exactement disciplinaires. Foucault est souvent considéré comme le penseur des sociétés de discipline, et de leur technique principale, l’enfermement (pas seulement l’hôpital et la prison, mais l’école, l’usine, la caserne). Mais en fait, il est l’un des premiers à dire que les sociétés disciplinaires, c’est ce que nous sommes en train de quitter, ce que nous ne sommes déjà plus. Nous entrons dans des sociétés de contrôle, qui fonctionnent non plus par enfermement, mais par contrôle continu et communication instantanée. Bien sûr on ne cesse de parler de prison, d’école, d’hôpital : ces institutions sont en crise. Mais si elles sont en crise, c’est précisément dans des combats d’arrière-garde. Ce qui se met en place, à tâtons, ce sont de nouveaux types de sanctions, d’éducation, de soin. Les hôpitaux ouverts, les équipes soignantes à domicile, etc., sont déjà apparus depuis longtemps. On peut prévoir que l’éducation sera de moins en moins un milieu clos, se distinguant du milieu professionnel comme autre milieu clos, mais que tous les deux disparaîtront au profit d’une terrible formation permanente, d’un contrôle continu s’exerçant sur l’ouvrier-lycéen ou le cadre-universitaire. On essaie de nous faire croire à une réforme de l’école, alors que c’est une liquidation. Dans un régime de contrôle, on n’en a jamais fini avec rien. Vous-même, il y a longtemps que vous avez analysé une mutation du travail en Italie, avec des formes de travail intérimaire, à domicile, qui se sont confirmées depuis (et de nouvelles formes de circulation et de distribution des produits). A chaque type de société, évidemment, on peut faire correspondre un type de machine : les machines simples ou dynamiques pour les sociétés de souveraineté, les machines énergétiques pour les disciplines, les cybernétiques et les ordinateurs pour les sociétés de contrôle. Mais les machines n’expliquent rien, il faut analyser les agencements collectifs dont les machines ne sont qu’une partie. Face aux formes prochaines de contrôle incessant en milieu ouvert, il se peut que les plus durs enfermements nous paraissent appartenir à un passé délicieux et bienveillant. La recherche des « universaux de la communication » a de quoi nous faire trembler. Il est vrai que, avant même que les sociétés de contrôle se soient réellement organisées, les formes de délinquance ou de résistance (deux cas distincts) apparaissent aussi. Par exemple les piratages ou les virus d’ordinateurs, qui remplaceront les grèves et ce qu’on appelait au XIXe siècle « sabotage » (le sabot dans la machine). Vous demandez si les sociétés de contrôle ou de communication ne susciteront pas des formes de résistance capables de redonner des chances à un communisme conçu comme « organisation transversale d’individus libres ». Je ne sais pas, peut-être. Mais ce ne serait pas dans la mesure où les minorités pourraient reprendre la parole. Peut-être la parole, la communication est-elle pourrie. Elles sont entièrement pénétrées par l’argent : non par accident, mais par nature. Il faut un détournement de la parole. Créer a toujours été autre chose que communiquer. L’important, ce sera peut-être de créer des vacuoles de non-communication, des interrupteurs, pour échapper au contrôle.

AN – Dans Foucault et dans Le Pli, il semble que les processus de subjectivation soient observés avec davantage d’attention que dans certaines de vos autres oeuvres. Le sujet est la limite d’un mouvement continu entre un dedans et un dehors. Quelles conséquences politiques cette conception du sujet a-t-elle ? Si le sujet ne peut pas être résolu dans l’extériorité de la citoyenneté, peut-il instaurer celle-ci dans la puissance et la vie ? Peut-il rendre possible une nouvelle pragmatique militante, à la fois « pietas » pour le monde et construction très radicale ? Quelle politique pour prolonger dans l’histoire la splendeur de l’événement et de la subjectivité ? Comment penser une communauté sans fondement mais puissante, sans totalité, mais, comme chez Spinoza, absolue ?

GD – On peut en effet parler de processus de subjectivation quand on considère les diverses manières dont les individus ou des collectivités se constituent comme sujets : de tels processus ne valent que dans la mesure où, quand ils se font, ils échappent à la fois aux savoirs constitués et aux pouvoirs dominants. Même si par la suite ils engendrent de nouveaux pouvoirs ou repassent dans de nouveaux savoirs. Mais, sur le moment, ils ont bien une spontanéité rebelle. Il n’y a là nul retour au « sujet », c’est-à-dire à une instance douée de devoirs, de pouvoir et de savoir. Plutôt que processus de subjectivation, on pourrait parler aussi bien de nouveaux types d’événement : des événements qui ne s’expliquent pas par les états de choses qui les suscitent, ou dans lesquels ils retombent. Ils se lèvent un instant, et c’est ce moment-là qui est important, c’est la chance qu’il faut saisir. Ou bien on pourrait parler simplement de cerveau : c’est le cerveau qui est exactement cette limite d’un mouvement continu réversible entre un dedans et un dehors, cette membrane entre les deux. De nouveaux frayages cérébraux, de nouvelles manières de penser ne s’expliquent pas par la micro-chirurgie, c’est au contraire la science qui doit s’efforcer de découvrir ce qu’il peut bien y avoir eu dans le cerveau pour qu’on se mette à penser de telle ou telle manière. Subjectivation, événement ou cerveau, il me semble que c’est un peu la même chose. Croire au monde, c’est ce qui nous manque le plus ; nous avons tout à fait perdu le monde, on nous en a dépossédé. Croire au monde, c’est aussi bien susciter des événements même petits qui échappent au contrôle, ou faire naître de nouveaux espaces-temps, même de surface ou de volume réduits. C’est ce que vous appelez « pietas ». C’est au niveau de chaque tentative que se jugent la capacité de résistance, ou au contraire la soumission à un contrôle. Il faut à la fois création et peuple.

http://1libertaire.free.fr/Deleuze07.html

Guattari and transversality : Institutions, analysis and experimentation

par Andrew Goffey

How, on the basis of what problems and concerns, in reference to what concepts, and in the light of what practices, can and should we understand the work of Félix Guattari? It is now fairly widely accepted that Guattari was not simply a junior partner in the two- headed exploration of capitalism and schizophrenia signed ‘Deleuze and Guattari’ and that there is a Guattari ‘effect’ that consists in more than the provi- sion of clinical material and political experience, a heady rhetoric and a speculative interest in semiotic theory, for Deleuze to develop into well-formed philo- sophical concepts.1 However, developing an explora- tion of what might be called the ‘plane’ of thought proper to Guattari is a task that remains for the most part still to be accomplished.

With the recent publication in English of a complete version of Psychoanalysis and Transversality, 2 anglophone readers are in a better position to appreciate some of the complexities of Guattari’s thinking and, in particular, the depth of its engagement with a set of practices organized as much in relation to the institutional realities of working with psychosis as with the psychotic institutions of leftist politics in post-World War II France. Not only did Guattari work in one of the numerous hospitals in the French psychiatric sector, but he wrote for a newspaper, La Voie Communiste, which was at the forefront of a shift away from the Stalinism of the PCF. In these respects, the questions of the institution and, more specifically, of ‘institutionalization’ form an interest- ing starting point for addressing some key themes in Guattari’s work, his relationship with Deleuze, and the nature of his lifelong engagement with clinical issues relating to psychosis, as well as his vindication of micropolitics, which is incomprehensible without some appreciation of the importance of the institu- tion in his thinking.

Thus far, the institution and institutionalization do not figure that much in the few commentaries that exist on Guattari’s work.3 The La Borde clinic is generally present, of course – unavoidably so – but typically as a contextualizing point of reference to frame discussions of concepts. How the institution and its possibilities were crucial to Guattari’s concerns can thus easily fall by the wayside. Philosophical readings that do not engage with this question of the institution, or which consider Guattari’s early writings from the telos of the collaboration with Deleuze, risk missing the ways in which Guattari’s work links theory and practice. Given the complexity of the developments around psychiatry in postwar France, ignoring the matter of how Guattari under- stood institutions and what is entailed by his notion of institutional analysis further risks missing the specific interest of his work in relation to the broader historical current of movements calling into question institutions more generally.

It is worth pointing out, in this respect, that the French term institution does not cover the same semantic field as the English term ‘institution’. As Jean Ayme has pointed out in his essay on the history of institutional psychotherapy, contrary to Anglo-Saxon use, for which the institu- tion is the hospital, from which ‘deinstitutionali- zation’, designating the taking in hand of the ill outside of the hospital, follows, in French, institu- tion designates first of all the action of instituting, and then ‘everything that is invented by humans in opposition to the facts of nature’.

What anglophones might think of as institutions, in French is captured by the term établissement. Jean Oury, following Tosquelles in his insistence on dis- tinguishing ‘institution’ and établissement, remarks in a manner that is largely consistent with the spirit, if not the letter, of Guattari’s thinking: the establishment is a structure that is plunged into global society, and which relates to state cri- teria: it must answer to a large quantity of neces- sary administrative conditions; whereas institutions are something that can develop inside the estab- lishment: they are quasi-infinite in number and variety.

In these respects, exploring the issue of the institution has broader resonances. It not only helps elucidate the well-known theme of micropolitics, but it can help in the development of a more detailed consideration of questions of power, and in particular some of the differences between Deleuze, Guattari and Foucault. It also offers the possibility of a reading of Deleuze that starts from Guattari (rather than the more conventional reverse move). For, whilst the theme of the institution may have only a muted pres- ence in Deleuze’s work, it is there. Deleuze acknowl- edged this in an interview with Antonio Negri, in the journal Futur antérieur in 1990. Responding to a question about the problem of politics and the problematic relationship of movements to institu- tions that he (Negri) detects in his work, Deleuze acknowledged the importance of a movement within institutions that is distinct from laws and contracts. And it is precisely in relationship to Guattari, in ‘Three Group-Related Problems’, the essay that he wrote as a preface to Psychoanalysis and Transversality, that we find an explicit invocation of the theme of the institution in relationship to politics, as a counter to the ‘contractual’ form of relationship to which anti- psychiatry found itself having recourse.6 We can also find a more direct indication of Deleuze’s interest in institutions and the movement of ‘collective creation’ in his writing practice: first with Guattari and then in a reworking of the entretien, the ‘conversation’ format of the intellectual discussion, with Claire Parnet. For the entretien and the situation it creates in which an author ‘explains’ him- or herself is pre- cisely an element of the institutions of philosophy that Deleuze was concerned with at that moment in French intellectual history: the emergence of media ‘intellectuals’, such as the nouveaux philosophes, the links between publishing and journalism, and the usurping of philosophy by marketing, in relation to which Deleuze situates key elements of his approach to ‘doing’ philosophy, subsequent to his encounter with Guattari.

Why institutions?

But it is perhaps in relationship to Foucault and to the shifts in his thinking that Guattari’s approach to the institution is of the most immediate interest. At one point in the early 1970s Foucault and Guattari had a particularly close connection, through a collabora- tive project funded by the French government that eventuated in the publication of several issues of the journal Recherches on the ‘genealogy of capital’.7 The institution and its critique were, of course, very much in the ‘air du temps’ in France (and not just France) in the 1960s, both in the myriad agitations shaking the psychiatric sector and in intellectual debate, and Foucault was very much part of these agitations. A number of commentators have noted the way that Foucault’s The History of Madness became something of a rallying point for the burgeoning criticism of the asylum. Robert Castel has gone so far as to talk of ‘two’ versions of Foucault’s The History of Madness when making the link between the latter and a burgeoning ‘anti-repressive sensibility’. And it was in relation, precisely, to the ‘anti-psychiatric’ current that Foucault would develop a critical analysis of the notion of the institution in his 1973–4 lectures at the Collège de France on ‘Psychiatric Power’. These lectures, where it is a matter of reframing questions of psychiatric expertise in terms of a problem of power, rather than a primarily representational one of the ‘perception’ of madness, serve as an interesting counterpoint to Guattari’s thinking. For Foucault argues that the institution (along with violence and the family) is a notion that will not get us ‘very far’ in the analysis of the links between a discursive practice and the apparatus of power. More pointedly for Foucault, the difficulty with taking the notion of the institution as an implicit framing device is that ‘as soon as we talk about institutions we are basically talking about both individuals and the group, we take the individual, the group, and the rules which govern them as given.’ For Foucault, the key point is that power is constitutive of individuals and groups: ‘What is important therefore is … the practical dispositions of power, the characteristic networks, currents, relays, points of support, and differences of potential that characterize a form of power, which are, I think, constitutive of, precisely, both the indi- vidual and the group.’9 Thus it is the informal tactical reality of power that takes analytic precedence over the more formalized, rational operations of the insti- tution, which can, in Foucault’s view, have nothing to do with anything like the production of subjectivity in which Guattari was evidently interested.

The underlying criticisms of ‘anti-psychiatry’ (in a broad, not the UK-specific, sense) are amplified in a series of rather generic characterizations of a whole series of developments – of which Guattari’s work was a part – by Jacques Lagrange in the contextual- izing presentation of Foucault’s course, and these are indicative of a willingness to simplify what were ulti- mately a complex, not to say chaotic, set of historical processes in the postwar period. Whilst Lagrange is doubtless correct to point to the limitations of the terms on which the institutional psychotherapy current in postwar French psychiatry may have sought to reform the ‘psychiatrie de secteur’, and to the broader connections between anti-psychiatry à la Laing and Cooper and institutional psychotherapy,10 his discussion overlooks any of the specifics of the ways in which thinking about institutions developed here, particularly in relationship to Jean Oury and to Guattari and, most importantly in this regard, the specific use to which institutional processes might be put.11 Whilst the connections between ‘British’ anti-psychiatry and a range of movements (includ- ing institutional psychotherapy in France) have been explored in a more detailed and systematic way by Postel and Allen (who take care to indicate the importance in both of an engagement with Sartre, of the work of Minkowski, and so on),12 they simi- larly eschew any consideration of questions about practice. In fact, Lagrange’s view that later work in institutional psychotherapy (by which one might understand Guattari and Oury, despite the former’s rather qualified stance towards this label) presents a ‘sublimation of the institution’ through a simple ‘col- lectivization’ of analytic concepts seems deliberately to misinterpret what Guattari’s work aimed to do. And whilst Postel and Allen do offer an account of the rejection of anti-psychiatry stricto sensu within France, there is little sense of the details of why this shift came about.

Guattari himself was heavily critical of Laing and Cooper.13 It is true that his early work shares the more widespread sense that there is some anthropological truth about man (sic) in general to be found in schizo- phrenia. This is captured most notably in Tosquelles’ claim that ‘schizophrenia is to be found not only at the crossroads of all the problems of psychopathol- ogy, but even in the problem of Mankind itself: tell me how you conceptualise and act towards schizo- phrenia, and I will tell you what [kind of] psychiatrist and man your are.’14 However, we would miss much of the interest of Guattari’s work if we remained riveted to this point. In fact, the recurrent interest that Guattari evinces for theoretical writings that have a strong connection to the phenomenological tradition – von Weizsäcker, Rumke, Binswanger, Tellenbach and Tatossian – not to mention Sartre, are acknowl- edged points of reference, many in his most elaborate theoretical text, Schizoanalytic Cartographies, and his conceptualization of the refrain there, tackling questions of ‘pathic’ temporalization, is directly con- cerned with issues that were of central importance to that tradition.15 Yet references to phenomenology and existential psychiatry prove very little in and of themselves: Guattari was not a phenomenologist and nor was he any great respecter of the unity of philo- sophical systems. His habit of drawing on insights, arguments, concepts and vocabularies pell-mell means that any attempt to adduce generic historical resemblances between his thinking and that of others with whom he might often have been closely related (Oury, for example) is a problematic move.

The institution in Guattari’s work

Perhaps the clearest early statement of the impor- tance of the institution as a concern for Guattari is to be found in a presentation (undated) he made to the Groupe de Travail de Psychothérapie et de Sociothérapie Institutionnelles (GtPsy), excerpts of which appear in Psychoanalysis and Transversality as an ‘Introduction to Institutional Psychotherapy’. Framed in part in terms of the problematic nature of the methodo- logical individualism that compromises analysis in its reliance on the one-on-one dialogue in the consult- ing room, Guattari refers here to ‘institutionalization’ as the ‘problem of the production of institutions’: ‘who produces the institution and articulates its sub-groups? Is there a way to modify this produc- tion? The general proliferation of institutions in contemporary society leads only to reinforcing the alienation of the individual: is it possible to operate a transfer of responsibility, replacing bureaucracy with institutional creativity? Under what conditions?’16 The remainder of this text tackles a number of issues related to the connections between the institution and practice, and, casting to one side the idea of treating the institution as a structure, it introduces an enduring distinction in Guattari’s work: that of the pliable and relative difference between subjugated and subject groups, groups spoken by others (that receive their law ‘from outside’ – doctors, for example, as addressees or referents of ministerial decrees) and groups that are capable of assuming their ‘non-sense’, their finitude, and interpreting themselves.

The theme of the production of institutions, once again framed in terms of the distinction between subject and subjugated groups, is also central to the text of a presentation at the La Borde clinic in 1966, ‘The Group and the Person’, which makes an interesting link with the theme of the revolution- ary production of institutions that Deleuze picks up on in his Preface, and, with a more explicit nod to Lacan, to the idea of a connection between the production of the institution and the situation of desire in society: the institution is ‘a sub-set within production … a residue which suggests what Lacan calls the objet petit a’.

The thematization of the institution in Guattari’s early work extends both across a series of clinical texts – on the transference, on transversality (to which we will return) – and into a text that deals with the events of May 1968, ‘Students, the Mad, and “Delinquents’’’. Referring there in part to his own earlier work with the student movement, which metamorphosed into the setting up of the Fédéra- tion des Groupes d’études et de recherches institu- tionnelles (FGERI) and Recherches, the journal that would act as its mouthpiece, and subsequently that of the Centre d’études, de recherches, et de formation institutionnelles (CERFI), Guattari suggests that the institution is the ‘unit of production’ of subjectivity and points expressly to the ‘luxuriant’ production of institutions themselves as a result of the French Revolution.

Even on the basis of this cursory and incomplete characterization, it is evident that for the early Guattari the theme of the institution is inseparable from a problematic of desire and of subjectivity, at once individual and collective. But the theme of the institution is also, perhaps unavoidably, connected to Guattari’s interest in semiotic theory. Indeed, it is precisely in relation to his endeavours with semiotic concepts that we can see the continuation of his working through of questions related to the institu- tion and to institutionalization whilst collaborating with Deleuze. Semiotics helped Guattari acquire a more compelling understanding of the connections between institutional processes and the unconscious that Psychoanalysis and Transversality thematized. If the Guattari of the 1960s is still to a consider- able extent operating with a Lacanian vocabulary in which the essential issue at stake is the production of signifiers, it is also true that he is at the same time looking for a way to break with this vocabulary. This can be seen not just in texts like ‘Machine, and Structure’ and ‘From One Sign to Another’, but also – with a first reference to Hjelmslev – in the lengthy essay ‘Subjectivity, Causality and History’, where he connects the possibility of revolutionary subjectivity to signifying breakthroughs that effect a rupture in the signifier. But the shift is much more marked in the Echafaudages sémiotiques that conclude his subsequent publication, La Révolution moléculaire, and specifically in the section on ‘The Place of the Signifier in the Institution’, where Guattari argues for Hjelmslev, and the distinctions he makes, as an aid to discerning the position of the signifier in the institution – the position of which cannot, he argues, be discerned on the basis of the classic analytic situation. Hjelmslev’s threefold distinction between matter, substance and form, cashed out in terms of expression and content, facilitates a conceptual relativization of the Lacanian signifier, resituating it in the context of a more complex set of semiotic systems which are, in principle, better able to deal with the material realities of the institution and the processes it sets in play. Interestingly, Guattari goes so far as to call these a-signifying signs ‘institutional semiotics’ and the use that he makes of Hjelmslev here is indicative of the connection that he thinks can be established between semiotic theory and institutional analytic practice.

Finally, it is worth noting how, in Chaosmosis, a text written when Guattari had become heavily involved in Green politics, he goes so far as to argue that the unconscious itself has become an institution: ‘one finds oneself rigged out with an unconscious the moment one dreams, délires, forgets, or makes a slip of the tongue…’19

It is clear, then, that a critical engagement with the institution retains its importance throughout Guat- tari’s writings. This reminds us that his thinking is always concerned with the specificity of concrete situations, even if some of his texts – Schizoanalytic Cartographies, for example – seem to veer into the realms of extreme abstraction. This is further con- firmed by the recent publication of a text of Guattari’s from the late 1980s, ‘De Leros à La Borde: Pratiques analytiques et pratiques sociales’.20 In this respect, if we take Guattari’s references to the institution and to institutionalization as a guide, Jean-Claude Polack’s comment, that he stayed ‘as close as possible to his everyday experience’,21 seems fundamentally correct. The treatment of Guattari as an epigone of French theory, hence as tacitly located in the university appa- ratus, is highly problematic.

From transference to transversality

To respond to Foucault’s objections to the idea that one might elaborate a critique of psychiatric power on the basis of the institution, a more precise appreciation is needed of what is perhaps the crucial concept in the early Guattari’s writing: transversality. It is by means of the concept of transversality that Guattari would accomplish a rapprochement between the organizational practice of working in a hospital, the possibilities of concrete political action, and the more obviously clinical dimensions of the problems raised by working with psychosis.

It is hardly surprising, perhaps, given the ways in which the developments in psychiatry in France in the postwar period that are labelled ‘institutional psychotherapy’ entailed a ‘confrontation’ between a set of practices located in the hospital and the theory and practice of psychoanalysis, that the transference should have become a central issue at an early stage in Guattari’s work. The transference condenses that privileging of the epistemic prioritization of a ‘truth’ of madness over and above relations of power that Foucault in particular was at pains to criticize. ‘Transversality’ is an attempt at transforming the psychoanalytic concept of transference. This was crucial not just for Guattari’s own understanding of the possibilities of ‘institutional analysis’ but also for his subsequent encounter with Deleuze, and for the consequent dramatic stylistic shift in Deleuze’s writing, exemplified in Anti-Oedipus.

Drawing on a discussion of transference in a presentation by Jacques Schotte, which effects a rap- prochement – that Guattari is far from accepting – between Freud and Heidegger, and extends the scope of the transference beyond the limited space of the analytic encounter, Guattari’s discussion is elaborated, from the outset, in terms of the distinc- tion (which Guattari never really gives up) between subject- and subjugated groups: as a ‘temporary’ measure, and an ‘institutional experiment’. Schotte’s elaboration – of the links between transference and the field of language more broadly – enables Guattari to begin to think about the kinds of dynamics present in the transference ‘properly so-called’ at the level of the institution as a whole. And his framing of the institution in terms of the distinction between kinds of groups is important as a way of facilitating a move away from thinking in terms of structure, even if his understanding of the possible functioning of groups, vis-à-vis the institutional reality of the unconscious, is presented in terms of their signifying function. Thinking in terms of groups and their practices is, in this respect, a way for Guattari to avoid the reifying, eternalizing effects of the notion of structure (lin- guistic or otherwise) and to allow for the possibility, necessary to overcome the segregative split between reason and madness, that the institution can become something other than the means through which that split is consecrated.

In the context of the conceptualization of trans- versality, the distinction between subject groups and subjugated groups bears on the possibility that one can change ‘the nature of the data accepted by the super-ego into a new kind of acceptance of “initiative’”, understood as the possibility of a transformation of the institution from within, a process by which different groups in the institution are susceptible to an openness to alterity. In so far as subject groups do not ‘cultivate their symptoms through rituals’ they are susceptible of risking a ‘face to face encounter with non-sense’, which encounter facilitates the lifting of individual impasses in relationship to the unconscious and makes it possible for that group to take the initiative in respect both of themselves and of others.

So long as the group remains an object for other groups and receives its non-sense, that is death, from the outside, one can always count on finding refuge in the group’s structures of misrecognition. But from the moment the group becomes a subject of its own destiny and assumes its own finitude and death, it is then that the data received by the superego is modified, and in consequence, the threshold of the castration complex, specific to a given social order, can be locally modified.22

As is well known, Guattari’s thinking about subject- and subjugated groups has a particularly close link to Sartre’s thinking about groups in the Critique of Dialectical Reason.23 Yet it is important to note that it is introduced by Guattari as relative to the possibility of ‘initiative’ in an institutional context, to the possibility, that is, of generating the kind of institutional change that will facilitate precisely the kind of movement vis-à-vis the unconscious that the transference is thought to accomplish. In part, this is an issue of how one might make ‘analysis’ work under conditions that are considerably more complicated than those which obtain in an individual analysis. However, we will miss the sense of the challenge posed by the concept of transversality if we restrict our understanding in that way: first, because it is a concept that is as much directed towards the staff as it is the patients; and second, because it is a concept that seeks directly to transform institutional realities by shifting the way in which people produce themselves and their relations to others within insti- tutions. For the most part – and Guattari’s discussion here is directed more towards the personnel of an institution than the patients – the subjugated nature of groups such as the dominant personnel in the hos- pital, as Guattari understands it, is precisely to ‘block any expression of the desire of the groups of human beings of which the institution is composed’.24 And whilst much of the discussion can be read primarily in terms of a critique of the alienating effects of the division of labour in the hospital and the way in which that shapes power relations within the institu- tion, Guattari is seeking to address the problematic way in which the transference in its more traditional acceptance exacerbates the problems of the institution of his day.

A fixed transference, a rigid mechanism, like the relationship of nurses and patients with the doctor, an obligatory, predetermined, ‘territorialised’ transference onto a particular role or stereotype, is worse than a resistance to analysis: it is a way of interiorizing bourgeois repression by the repetitive, archaic, and artificial re-emergence of the phenom- ena of caste, with all the spell-binding and reac- tionary group phantasies they bring in their train.

To put this another way: transversality effects a rap- prochement between desire and power, understood in the sense of capacity or potentiality.

Transversality allows Guattari to introduce the possibility of a kind of group practice within the institution that generates analytic effects regarding the circulation of desire within it, and the subjec- tive possibilities of working with it. Whilst in these early writings he is still thinking in terms of the traditional analytic vocabulary, his conceptualization of transversality in terms of subject and subjugated groups challenges the privileges that accrue to the doctor in the institution. In the text on institutional psychotherapy mentioned at the outset, for example, we find Guattari arguing for the need to have ‘done with the doctor as individual, colleague, citizen, who puts himself forward as the one who “speaks for…”, who is the “spokesperson” of the subject that the institution could be’.26 In the text on transversal- ity as such, this view is extended, by virtue of the more explicit conceptualization of the subject group, both into the idea that the analytic interpretation is something that can ‘be given by the idiot of the ward if his voice is heard at the right time’, and into the idea that the medical ‘function’ of the doctor must be split up into a ‘number of different responsibilities involving groups and individuals’. In respect of both these points, then, a subject group forms precisely what elsewhere in Psychoanalysis and Transversality Guattari refers to as a ‘collective agent of enunciation’, or what Deleuze, in the slightly more pictureseque terms of ‘Three Group-Related Problems’, refers to as a ‘sort of “monster” that is neither psychoanalysis nor hospital practice … a machine to enunciate and produce desire’.

Guattari’s initial elaboration of the concept of transversality has a particular bearing on clinical questions around psychosis. The reality of the day- to-day situation of the psychiatric establishment, where it is a matter in particular of treating and not just diagnosing, say, a psychosis,28 creates situations in which the one-on-one situation of traditional analy- sis does not work. For Guattari’s colleague Jean Oury this problem could be understood in terms of the idea of the ‘dissociated transference’, an idea which con- nects to ‘schizophrenic dissociation’ and which Oury characterizes in terms of the idea of ‘small pieces of transference which permit, as Tosquelles said, ‘multi- referential investments’.’29 Indeed, the complex reality of a hospital, with doctors living alongside patients, administrative staff and others, clearly generates situations for which traditional analysis, taking the particular conditions of the session in the consulting room as the tacit yardstick situation through which to understand doctor–patient, or analyst–analysand dynamics, is inadequate. These problems, which are arguably compounded by the relative lack of interest of figures like Freud or Lacan in questions of the treatment of psychosis, generate an overreliance on an enunciative situation – the traditional consulting room – and a set of methodological individualist assumptions about how ‘access’ to the unconscious might be achieved, which are challenged by the pro- cesses that are operative in an institution, and which it is difficult to deal with by reference to diagnostic concepts such as foreclusion.

Of course references to treatment may be thought to entail an acceptance of the prior gnoseological framing of madness, which the presence of a patient in an institution suggests, and hence, in turn, to confirm the view that institutional psychotherapy is simply ‘reformist’. However, there is a clear difference between the situation of people like Guattari and Oury working in the psychiatric sector and accepting that hospitalization (as well as the broader perception of madness to which it is linked) might be something more than a transitory historical reality.

Guattari’s ongoing concerns with thinking the reality of the hospital in terms of structure, and his equivocations with regard to language, are suggestive of an understanding of analytic gnoseology that is far from accepting their necessary foundedness. We have already seen how the functioning of groups and the notion of the subject group calls into question the privileges allotted to the doctor in the work of ana- lysing the unconscious, as it is operative within the institution. This extends into Guattari’s recurrently expressed view that psychoanalysis doesn’t actually do much in the way of analysis (by virtue, he says, of the way in which analysts take refuge ‘behind’ the transference). But whilst the correlated affirmation that institutional analysis does do analysis is an argu- ment for allowing what takes place in the institution to challenge that gnoseology, the broader question that this raises is whether or not institutional analysis and the concept of transversality amount not to a challenging of the primacy of epistemology but simply to a collectivization of analysis and the claims that it makes.

In this respect, we might consider Guattari’s approach to transversality by means of a contrast to another, related, critique of the transference. For Léon Chertok and Isabelle Stengers, discussing the transference in the context of a critical analysis of psychoanalysis in its endeavours to distinguish itself from hypnosis, the authority of analysis is insepa- rable from the epistemic claims that are bound up with the way in which transference comes to be understood. Referring to a claim of Freud’s, to the effect that psychoanalysis has succeeded in placing the effects of suggestion at the service of knowledge, they comment that this claim implies that psycho- analysis defines the unconscious as a ‘reliable witness’ for this knowledge.

In the extremely specific conditions created by the analytic scene, the human psyche must allow the analyst to recognize a difference between an ‘arbitrary’ interpretation and those that get at un- conscious reasons.

To put the matter more pithily: the analytic concep- tion of the transference is indispensable to the claim to do analysis, to produce something approaching a truth.

Guattari’s position in relationship to the transfer- ence is not quite that of Stengers and Chertok. If they share a concern with the bogus scientificity of psychoanalysis, for Stengers and Chertok, even declarations of the humility of the analyst vis-à-vis what he or she knows fail to call into question the kinds of exclusionary, disqualifying judgements that the heavy theorization of such humility permits. Overcoming the illusion of the subject-supposed- to-know, in analysis, does not prevent Lacanians from using their theory as a highly effective tool for dismissing the claims of others, just as the ironic structure of Socratic ignorance cannot be mistaken for genuine perplexity. Similarly for Guattari, trans- versality allows for a similar calling into question of analytic expertise: if the privileges of the doctor can be contested by the ‘idiot of the ward’, then at the very least analysis cannot be something that can or should be thought to be the privilege of the theorist. Guattari’s concerns about Althusserian theory – expressed at several points in Psychoanalysis and Transversality – may, in this respect, be extended into a critical stance vis-à-vis ‘traditional’ theories of analysis, even if Guattari’s continued affecting of a Lacanian vocabulary suggests such a critique would not be so readily forthcoming.

However, if the concept of transversality and the possibilities of a collective analysis of the unconscious in the institution point towards a calling into ques- tion of power structures within the establishment, there nonetheless remains a sense, for Guattari, that transversality still possesses some sort of epistemic virtue. It is difficult to understand how institutional analysis could continue to be a form of analysis other- wise. However, first, the flows of affect whose mobility across the institution becomes susceptible to analysis by virtue of the workings of transversality have to be understood – and here Deleuze is helpful – as the repetition of difference, as the opening up of subject groups to the transformational possibilities of the present. They are not the identitarian repetition of a past event, but the repetition of a possible opening. Second, transversality offers no guarantee, in the sense that Chertok and Stengers see the transference acting as a guarantor of the epistemic credentials of analysis. This leads us into a final issue in relation to transversality and the question of the institution. This has to do with the experimental quality of the praxis that Guattari associates with subject groups.

Artifice and experimentation

For all its invocations of the praxis of group subjects, it remains the case that Guattari’s early writing is caught up in the vocabulary and thinking of structur- alist psychoanalysis. Not fatally so, perhaps, because it is also true that whilst Guattari deploys a struc- turalist vocabulary, he is already well on his way to subverting the obligatory references to the Master.

The argument I would like to make here is that the shifts that Guattari made in relationship to psychoanalysis by means of his conceptualization of transversality ultimately led him towards a theory and practice of institutional analysis that is more consequentially experimental vis-à-vis the ‘scientific’ credentials that the analytic conception of the trans- ference draws on.

In the first instance, the processes of institutional analysis that Guattari associates with the work of subject groups is experimental in the rather banal and somewhat colloquial and simplificatory sense of ‘trying things out’. This is demonstrated in the practice at La Borde of using a ‘grille’, a complex grid of rotating allocations of tasks involved in the running of the institution on a day-to-day basis. Guattari describes its operation as a ‘sort of instrument for regulating necessary institutional disordering’ and it is clear that its use aimed at having analytic effects establishing relations between different groups in the institution. If we read the ‘grille’ in terms of the foregoing discussion, it appears a part of the kind of process that Guattari sought to cultivate in the institution as a way of preventing institutional inertia associated with the alienation of subjugated groups and their ‘ritual’ cultivation of symptoms. In later years, Guattari sometimes invoked Gisela Pankow’s idea of ‘transferential grafts’ and her use of modelling clay (as a way of working with psychotic patients in situations in which the ‘normal’ transfer- ence would not operate) to offer a more complex characterization of the generation of transversality in the institution. As he puts it: ‘at La Borde, our modelling clay is the institutional “matter” that is generated through the entangling of workshops, meetings, everyday life in the dining rooms, cultural life, sports, games’,34 thereby drawing attention to the way in which transversality entails an operation on institutional processes themselves, not as a substitute for what might be achieved through the use of the transference such as might take place with a neurotic, but as part of the process of generating possibilities of affective opening. This framing of the institution as a sort of modelling clay is an idea that has strong aesthetic resonances. It is perhaps as much in terms of Guattari’s thinking about the institution, as in the context of any reference to contemporary art, that Guattari’s later invocation of an ‘ethico-aesthetic paradigm’ should be understood. However, it is also important to point out that themes of artifice and creativity are central elements of his early thinking, which are not only closely allied to the question of the institution and of subjectivity in relationship, but also help flesh out the way in which we might under- stand what makes Guattari’s work experimental.

In fact, artifice is a recurrent term in both Psycho- analysis and Transversality and, even more so, The Anti- Oedipus Papers. Guattari’s use of this term suggests a remarkable consistency in his thinking, linked very closely to elements of his understanding of the insti- tution and to his exit from Freudian and Lacanian understandings of analysis. Discussing, for example, Jokes and their Relation to the Unconscious, what seems to interest him in Freud’s ‘work on the signifier’ is its ‘“literality” in all its artificiality’.35 Heideggerian ety- mology, anything that links that play to the past, is problematic for Guattari. Artificiality here signals an orientation ‘in the direction of history’ and its ‘brico- lage’, not the past. In The Anti-Oedipus Papers there is a greater accentuation of the theme of artifice – most notably in the striking remark to the effect that ‘the real is not the impossible, as Lacan thinks, but the artificial’,36 but also precisely in connection with the by-now-familiar theme of the subject group. What the subject group qua collective agent of enunciation generates, Guattari claims, is precisely the ‘artificial and productive unconscious’, the unconscious that in the institution effects ongoing generative move- ment of transversality through which subjectivity is transformed

The claim that the real is the artificial and not the impossible is a strong statement of a view in which the real, far from being understood as negativity rela- tive to structures traced by a formalist epistemology is, instead, that which one can capture, or ‘assemble’ in practical ‘experiments’: the collective agents of enunciation of, for example, science, which are of necessity artificial.38 Whilst the rapprochement might be considered distasteful to some, there is an obvious parallel here to the ‘practice’ turn in science and technology studies. Andrew Pickering’s conception of the ‘dance of agency’ is an obvious exemplar in this regard. It is worth noting that it is precisely in terms of an understanding of science as a process of the ‘capture’ of agency that Guattari starts to theorize the ‘a-signifying semiotics’ that he finds in Hjelmslev. As he puts it in Molecular Revolution, the opposition between the sign and the referent, in theoretical physics, for example, seems to lose a certain degree of pertinence… This type of semiotic puts into play what we call sign-particles, that is to say entities that have passed beyond the space–time coordinates of existence. Between the sign and the reference, a new kind of relation is established, no longer a direct relation, but a relation bringing into play the entirety of a theoretico- experimental assemblage.

In this respect, Guattari’s turn towards Hjelmsle- vian semiotics as a way of dealing with the problems that he sees in the Lacanian appropriation of lin- guistics, does not just mark a turn to a different kind of linguistics, better suited to grasping the semiotic complexities of an institution populated by people who have a particularly problematic relationship to language. It also marks a different understanding of the position of theory vis-à-vis the real.

This article has largely focused on Guattari’s early writings, although the thematic of the institution is continuous throughout his work. The presenta- tion of transversality in his early writings suggests that it embodies a logic that is or might be con- fined to institutions. That, however, is not the case. Indeed, by virtue of the subject group/subjugated group distinction, its logic is such as to generate processes of analysis that do not respect the limits of the establishment. The analysis of the unconscious in the hospital quickly brings into play movements beyond its walls. This is a movement that Guattari acknowledges, and he presents it as coextensive to the historical development of the institution itself. As he puts it, La Borde progressively found itself implicated in more global calling into question of health, peda- gogy, the condition of prisons, the women ques- tion, questions of architecture, urbanism… Twenty or so groups in the sector were thus constituted around the theme of ‘institutional analysis’, which implied that the analysis of the formations of the unconscious did not just concern the two pro- tagonists of classical psychoanalysis but could be broadened out to much more extensive social segments.

In some respects it would be surprising were this not to be the case. Whilst it is of course true to say that transversality is, in the process of its development in Guattari’s work, substantively focused on the ques- tion of the problematic situation of psychoanalysis in the institution, from the outset his characteriza- tion unavoidably places the transformative effects it sought in the institution into a situation in which those effects are ultimately inseparable from what is ‘outside’ the institution. In the complexities of the broader question of Guattari’s institutional transfor- mation of the unconscious, the more comprehensively experimental shift to which transversality is related, we find a reworking of the epistemic underpinnings of analysis that, as Guattari starts to develop his joint work with Deleuze, issues in a pragmatics of ‘theory’ that is inseparable from the institutional experiments of which Guattari was a part.

Notes

  1. 1. See Éric Alliez and Andrew Goffey, eds, The Guattari Effect, Continuum, London and New York, 2011.
  2. Félix Guattari, Psychoanalysis and Transversality: Texts and Interviews 1955–1971 (1972), trans. Ames Hodges, Semiotext(e)/MIT Press, Cambridge MA, 2015.
  3. Gary Genosko’s discussion of transversality in his Félix Guattari: An Aberrant Introduction (Continuum, London, 2002) is something of an exception, as is an unpublished paper by Valentin Skaplink.
  4. Jean Ayme ‘Essai sur l’historie de la Psychothérapie Institutionnelle’ in Institutions. Revue de la Psychothérapie Institutionnelle 44 (October 2009) p.113.
  5. Jean Oury, Onze heures du soir à La Borde, Galilée, Paris, 1980, p. xx.
  6. On both of these points, see Gilles Deleuze, ‘Three Group-Related Problems’, in Guattari, Psychoanalysis and Transversality, p. 20: first, with a reference to Saint-Just, and second with a reference to the difficult position of institutional psychotherapy.
  7. See the discussion in Liane Mozère ‘Foucault et le CERFI: instanés et actualité’ Le Portique. Revue de philosophie
    et de sciences humaines 13/14 2004 and the brief account in Stuart Elden ‘Foucault’s Collaborative Projects’ online at http://progressivegeographies.com/resources/foucault-resources/foucaults-collaborative-projects.
  8. See, for example, the discussion in David Macey, The Livesof Michel Foucault, Vintage, New York, 1994, p. 119; along with the introduction to Jean-Claude Polack and Danielle Sivadon, Intimate Utopia, N-1 Publications, São Paulo, 2013. Jean-Claude Polack is probably not the only person for whom The History of Madness was an ‘intellectual and rhetorical model’. See Polack, ‘Analysis between Psycho and Schizo’, in Alliez and Goffey, The Guattari Effect, p. 62.
  9. Michel Foucault, Psychiatric Power: Lectures at the Collège de France 1973–1974, Palgrave Macmillan, London, 2008, pp. 13 (emphasis added), 15.
  10. Jacques Lagrange, ‘Course Context’, in Michel Foucault, Psychiatric Power, pp. 356–7.
  11. For an introduction to Oury, see David Reggio and Mauricio Novello, ‘The Hospital is Ill: An Interview with Jean Oury’, Radical Philosophy 143, May/June 2007, pp. 32–45.
  12. Jacques Postel and David F. Allen, ‘History and Anti- Psychiatry in France’, in Mark S. Micale and Roy Porter, Discovering the History of Psychiatry, Oxford University Press, New York and Oxford, 1994.
  13. See ‘Divided Laing’ and ‘Mary Barnes’s Trip’ in Gary Genosko, ed., The Guattari Reader, Blackwell, Oxford, 1996. The introduction to this text is a useful historical reference point, as are several chapters in François Dosse, Deleuze and Guattari: Intersecting Lives, Columbia University Press, New York, 2011.

14. Quoted in Postel and Allen, ‘History and Anti-Psychiatry in France’, p. 397.

15. Félix Guattari, Schizoanalytic Cartographies, Bloomsbury, London, 2013, pp. 109–10, 206–7, 276.

16. Guattari, Psychoanalysis and Transversality, p. 62. 17. Ibid., p. 214, translation modified.

18. Félix Guattari ‘La place du Signifiant dans l’institution’,
in La Révolution moléculaire, Editions Prairies Ordinaires, Paris, 2012, pp. 449–62; in English, ‘The Place of
the Signifier in the Institution’, in Genosko, ed., The Guattari Reader, pp. 148–57. This text has been the subject of a commentary by Janelle Watson: ‘Schizo- analysis as Metamodeling’, Fibreculture 12, special issue on Metamodels, 2008, http://twelve.fibreculturejournal.org/ fcj-077-schizoanalysis-as-metamodeling.

19. Félix Guattari, Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm, Power Institute, Sydney, 1995, p. 10.

20. This text forms the second part of the book De Leros à La Borde, Editions Lignes, Abbaye d’Ardenne, 2012. The first half is an article, initially published in Libération, document- ing the conditions at a hospital on the Greek island of Leros.

21. Jean-Claude Polack, ‘Analysis, between Psycho and Schizo’, in Alliez and Goffey, The Guattari Effect, p. 61.

22. Guattari, Psychoanalysis and Transversality, pp.106, 79.
23. See the discussion of fused and statutory groups and of the

institution in Jean-Paul Sartre Critique of Dialectical Reason Volume 1, trans. Alan Sheridan-Smith, Verso, London and New York, 2004, pp. 346–444, 576–663, respectively.

24. Guattari, Psychoanalysis and Transversality, p. 110.
25. Ibid., p. 111.
26. Ibid.
27. Ibid., p. 234; Deleuze ‘Three Group-Related Problems’, in Guattari, Psychoanalysis and Transversality, p. 19.
28. This is a distinction that informs Guattari’s suspicions about ‘classic’ analysis, which is treated in detail in the work of Jean-Claude Polack. See, for example, Jean-Claude Polack, Épreuves de la folie, Erès, Saint-Agne, 2006.

29. Jean Our in David Reggio and Mauricio Novello, ‘The Hospital is Ill: An Interview with Jean Oury’.

30. Polack, Épreuves de la folie, pp. 45–65.
31. Léon Chertok and Isabelle Stengers, Le Coeur et la raison: L’hypnose en question de Lavoisier à Lacan, Payot, Paris, 1989, p. 166.
32. Lacan’s presence was felt at La Borde throughout the 1960s, even though he was never actually there.
33. Félix Guattari, ‘La “Grille”, in Chimères 34, Autumn 1998, pp. 1–14.
34. Guattari, De Leros à La Borde, p. 66.

35. Guattari, Psychoanalysis and Transversality, p. 80.
36. Which Éric Alliez has commented on in ‘The Guattari- Deleuze Effect’, his ‘conclusion’ to The Guattari Effect.

37. Félix Guattari, Écrits pour l’Anti-Oedipe, Editions Lignes, Abbaye d’Ardenne, 2012, p. 77. Éric Alliez has, in a number of publications, brought out the importance of the refer- ence to the artificial in this text.

38. A reading of scientific theory in terms of enunciation is more or less constant in Guattari – and is most explicit in Schizonalytic Cartographies.

39. See Andrew Pickering The Mangle of Practice: Time, Agency, and Science, Chicago University Press, Chicago IL, 2008.

40. Guattari, La Révolution moléculaire, p. 412. 41. Guattari, De Leros à La Borde, p. 69.

 

Anuncios

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

A %d blogueros les gusta esto: