Peuple, populaire, populiste (Rancière-Kakogianni)

Peuple, populaire, populiste : usage des mots

Entretien de Jacques Rancière et Maria Kakogianni autour de l’œuvre d’E. Laclau

Maria Kakogianni – Il y a un certain nombre des choses que vous partagez avec Ernesto Laclau. Par exemple, tous les deux vous refusez cette tendance généralisée de stigmatiser ce qui peut se présenter sous le nom de « populiste ». J’aimerais procéder non pas à partir des éléments communs, mais plutôt à partir de ce qui peut faire litige. Pour Laclau, votre conception de la politique ne rend pensable que la politique émancipatrice. Dans ce sens, il vous adressait la question que quelque chose comme une politique fasciste est pour vous impensable. Cela renvoie, d’une certaine manière, à l’usage du mot « peuple », à la possibilité ou l’impossibilité, d’un « peuple » non émancipateur sans pour autant qu’on l’appelle ethnos.

Dès le début de l’occupation de la place Syntagma, il y a eu en quelque sorte deux places. La place du haut était celui où le drapeau national dominait, les gens gueulaient, scandaient des slogans, criaient, gesticulaient leurs mains et se tenaient toujours face au parlement. Puis, il y avait la place d’en bas, l’occupation organisée, avec les tentes, les assemblés générales, les repas collectives, etc. Cette place avait crée son propre décentrement, les gens ne se tenaient plus face au parlement. Dans cet épisode grec, quelque chose comme un « peuple » a émergé à partir et en fonction d’un litige autour de la dette, ceux qui étaient censé simplement la rembourser ont pris la parole pour dire « nous ne payerons pas leur dette ». Dans quelle mesure vous convoquerez la distinction entre démos et ethnos pour ce sujet divisé de la place Syntagma ? Est-ce qu’il y a d’un côté le “bon peuple”, et de l’autre l’incorporation identitaire, le “mauvais peuple” ou est-ce que c’est plutôt qu’au sein d’une procédure de subjectivation politique, il y a une mise en abîme à l’intérieur du démos de la division du commun ? Qu’est-ce qui résiste au partage du vrai démos à l’intérieur du démos ?

Jacques Rancière – Je suis d’accord avec Laclau pour critiquer l’usage confusionniste et stigmatisant du mot « populisme ». Mais, pour moi, « populisme » est en soi-même un concept négatif, une manière de disqualifier la notion du peuple comme sujet politique en l’assimilant à la figure de la foule ignorante et inquiétante héritée de la psychologie des masses. Pour Laclau, « populisme » est une notion qui doit être débarrassée de ses connotations négatives et rendue à sa valeur entièrement positive .C’est pourquoi sa construction de la raison populiste passe par un long trajet à travers la psychologie des masses où Freud donne la bonne réponse à la question de Le Bon et où la psychanalyse, avec le signifiant vide et l’objet a, permet de penser positivement l’identité populaire et sa représentation. Le populisme n’est donc pas la notion équivoque à écarter. Il est la politique elle-même comme construction du peuple.

Cette construction du peuple par identification de la partie (plebs) au tout (populus) est apparemment très proche de mon idée de la part des sans-part. Mais elle se constitue en écartant le terme central pour moi, celui de démos. Je vous renvoie à l’usage très singulier du mot « démocratique » dans La Raison populiste. Démocratique désigne la demande isolée et, par cela même, susceptible d’être satisfaite. La démocratie est le règne des différences, le multiculturalisme. C’est au contraire par le fait d’être insatisfaites que les demandes peuvent devenir équivalentes en constituant la ligne de division qui les oppose à l’ennemi commun. La politique n’existe que par l’identité populaire et celle-ci ne se gagne que par la division. C’est sa réponse au multiculturalisme prédominant alors dans le monde anglo-saxon. Mais cette réponse en reste dépendante. On part des demandes particulières de tel ou tel groupe et le peuple se constitue par mise en équivalence de ces demandes. La pensée de la composition pèse encore sur celle de la division. On pourrait dire, à la limite, que la division est le « bon » mode de la composition.

Pour moi, en revanche, les choses ne se jouent pas entre les particularités existantes et l’universel à atteindre mais comme tension inaugurale entre des manières opposées d’être en communauté. Politique et police définissent des figures de communauté alternative. Et le « dèmos » nomme un principe de communauté qui est en même temps une manière de faire monde : il définit le peuple en termes d’arrachement à la naturalité des groupes, de leurs intérêts et de leurs « demandes ». Cette séparation est déjà à l’œuvre dans la constitution originale du démos due à la réforme de Clisthène : une unité spatiale faite de morceaux d’espaces hétérogènes, d’un démembrement des identités sociale. Et c’est ce qui se subjective dans l’affirmation du tout constitué par la part des sans-parts.

C’est peut-être l’occasion de répondre à l’objection que, pour moi, la politique n’est pensable que comme politique d’émancipation. Non. Il n’y a pas la police qui serait l’ordre – donc le mal -, et la politique qui serait le bien d’une insurrection éphémère. Les deux s’entremêlent et se contaminent sans cesse. La manière même dont nos états oligarchiques maintiennent les symboles de la politique comme affaire du peuple tout en les vidant de tout contenu est un appel à re-subjectiver le signifiant populaire défaillant. L’ordre consensuel voudrait se passer du peuple comme sujet de division, mais on ne se passe pas de peuple quitte à ce qu’il s’incarne dans des croisements singuliers. On pense, bien sûr, au Front national – c’est-à-dire à la situation où c’est   le corps collectif identitaire qui joue le rôle du peuple diviseur, opposé à l’oligarchie. Mais on a un exemple plus significatif encore si on pense à la façon dont les campagnes « républicaines » en France ont donné une figure subjective polémique à la logique policière en opérant une confusion entre deux figures de l’universel : l’universel policier comme règle générale s’imposant à tous les individus et l’universel politique comme construction d’un plan d’égalité. C’est ainsi que, par exemple, un problème de discipline des institutions scolaires – le port du foulard – a été subjectivé comme le grand principe universel de la laïcité identifié au principe de la république française et qu’on a fini par constituer une sorte de racisme d’un type nouveau où les grandes figures de la rationalité française – Descartes, Voltaire, Jules Ferry – se trouvent transformées en un patrimoine génétique.

Cela montre effectivement – et là la critique est juste, que la simple opposition démos/ethnos est insuffisante pour penser ces phénomènes. On ne peut pas opposer simplement la figure identitaire du peuple au sujet construit par l’action politique. Il y a plusieurs manières de subjectiver la « part des sans-part », toute une série de transitions et de compositions entre plusieurs peuples. Le signifiant « républicain » est exemplaire de cette élasticité qui se déploie entre le pur signifiant abstrait et le signifiant plein d’un mode de vie global.

Concernant les deux peuples de la Place Syntagma, je n’ai pas les moyens de juger du rôle du signifiant proprement national ; en revanche ce que vous décrivez me semble relever de l’opposition entre deux logiques que l’on a vues à l’œuvre dans le mouvement des occupations : la « démocratie réelle », c’est-à-dire la constitution d’un peuple autonome avec ses deux emblèmes- l’assemblée et la tente – contre la pratique oppositionnelle de gauche, avec ses manifestations, ses demandes et ses slogans. C’est comme cela qu’Occupy Wall Street s’est volontiers décrit : comme le détournement d’une manifestation avec un petit groupe de gens qui décident, au lieu de marcher en criant des revendications, de s’asseoir et de faire une assemblée. En Grèce, cette tension prend une signification toute particulière parce que la « démocratie réelle » y rencontre une tradition de gauche où le marxisme et ses variantes les plus orthodoxes conservent un poids plus grand qu’ailleurs. En tout cas, il me semble que ce genre de tensions se conçoit mieux si l’on pense la lutte politique en termes de conflit de mondes plutôt qu’en termes d’universalisation des particularités.

MK – Laclau est devenu, en quelque sorte, le prince-philosophe des partis comme Syriza en Grèce et Podemos en Espagne. Je veux dire par là simplement que beaucoup des gens qui essayent de réfléchir à des alternatives à l’intérieur de ces partis ont recours à son oeuvre. On ne peut pas savoir comment Laclau aurait pu réagir à tout cela. En tout cas, cela change par rapport au statut de rois-philosophes avec lequel ont pu flirté les dirigeants communistes dans la séquence qui va de Lénine à Mao. Je voudrais aborder avec vous une question à travers un détour.

Costas Douzinas a soumis l’hypothèse que Syriza fait partie d’un « nouveau genre » de partis politiques. Ce sont des partis qui tentent d’incorporer des mots d’ordres des récents mouvements d’occupation des places : 1) Faire la politique par des non-politiciens, une affaire non professionnelle. 2) L’adoption partielle, en interne, des procédures de démocratie directe, d’organisation dite « horizontale ». 3) Le maintien d’un certain rapport d’extériorité avec les mouvements sociaux autonomes.

Si on admet l’hypothèse d’un nouveau genre, on peut dire qu’il sont en quelque sorte des partis qui « viennent après », après les mouvements de protestation (Podemos ne préexistait pas du mouvement de 15-M ; quant à Syriza il ne semble pas avoir joué un rôle hégémonique à l’intérieur des multiples résistances qui se sont développées en Grèce depuis 2008, c’est dans un deuxième temps qu’il s’est construit comme force politique majeure et alternative gouvernementale).

Une certaine conception classique de la politique stipulait que la lutte des classes ne suffisait pas, que la politique devrait avoir constitué un lieu propre organisé – le Parti – capable d’accueillir le soulèvement populaire. Dans le cadre de cette logique, l’organisation politique devrait préexister l’intrusion émeutière ou insurrectionnelle, il y avait l’idée de tout un travail de préparatifs, il fallait travailler en amont, en avant-garde, pour préparer ce qui pourrait accueillir le soulèvement populaire. Or, on s’est rendu compte que non seulement la forme d’organisation politique venait en amont, mais parfois, voir très souvent, elle faisait la police du mouvement et lui faisait la leçon si le mouvement réel ne correspondait pas exactement à la matière attendue, à ce qui était prévu. D’une certaine manière Mai ’68 est le symbole de l’éclatement de cette contradiction et de ces problèmes. Maintenant ce « nouveau genre » prétend maintenir la forme parti mais en l’inscrivant dans une perspective de « ce qui vient après », en étant à l’écoute des mouvements et, dans le but de résister à leur caractère évanouissant, d’être capable de traduire leurs gestes en une puissance politique institutionnelle et instituante. Pour une grande partie des penseurs radicaux, ces partis « nouveau genre » n’est qu’une nouvelle forme de récupération du mouvement, de re-normalisation et de réincorporation dans le jeu parlementaire, c’est-à-dire de la fausse nouveauté. A l’opposé, il y a cette idée que la « vraie nouveauté » est cette « nouvelle gauche », sœur des récentes expériences latino-américaines, et nouvelle par rapport au cadavre ambulant de la social-démocratie. Evidemment c’est ici qu’est convoquée la pensée d’Ernesto Laclau pour un populisme de gauche, et la construction d’une forme politique qui a pu digérer les vielles dérives « avant-gardistes ».

Il y a eu beaucoup d’enthousiasme pour les mouvements des places qui ont éclaté, mais après, une fois fini, ou bien il y a un discours de l’impuissance : qu’il ne se passe plus rien ou que la nouveauté a été avorté faute de ceci ou cela, selon les diagnostiques ; ou bien il y a ce discours de la nouvelle gauche qui propose une évaluation de la nouveauté dans un cadre bien strict. Comment vous vous situez entre ce discours de l’impuissance (pas de nouveauté) et ce discours de pouvoir (une vraie nouveauté) ? Plus généralement, comment vous pensez cette double radicalisation : d’une part, la crise des grands stratèges et des stratégies globales qui se mut en une exaltation des résistances a-stratégiques et une mystique de l’événement, d’autre part, l’acceptation du caractère éphémère de tout subjectivation politique qui se mut en la recherche de l’oxymore d’une « meilleur police ».

JR – Il y a des disciples de Laclau parmi les universitaires actifs dans Syriza. Mais qu’en est-il du rôle de sa pensée ? J’ai lu là-dessus des commentaires assez superficiels. On nous explique que le succès de Syriza illustre la théorie de Laclau parce qu’il a tenu à sa capacité de lier différentes demandes contre un ennemi commun. Cette formulation est un peu trop large pour spécifier la pensée de Laclau. On évoque aussi le thème des 99% contre les 1%. Mais l’idée des 99% est une idée d’opposition des mondes plutôt que de composition des demandes. La référence à Laclau n’était pas très présente dans les mouvements d’occupation des places. Elle a surgi à propos de la stratégie électorale de Syriza et Podemos. Il y a une raison à cela. A la différence de la plupart de ceux qui ont cherché à penser la forme post-classiste de la lutte politique émancipatrice, Laclau a toujours lié la question de l’universalisation à celle de la représentation, y compris dans la forme classique de la représentation électorale et du rôle des leaders, chefs de partis ou de gouvernements. Sa pensée n’avait donc guère sa place quand les militants du 15 Mai opposaient la démocratie réelle à la campagne électorale en cours et l’égalité des membres des assemblées populaires au rôle des leaders. On ne demande rien, a souvent été le mot d’ordre de ces mouvements.

Il en va différemment quand il s’agit de traduire la puissance de ces mouvements en forces électorales et programmes de gouvernement, avec la création de  Podemos ou quand Syriza a traduit certaines aspirations du mouvement de la place Syntagma en termes de programme de gouvernement. L’influence de la pensée de Laclau tient alors moins aux spécificités de son modèle théorique qu’aux deux orientations fondamentales qu’il a déterminées  et articulées l’une à l’autre : la réhabilitation du « populisme » et la réhabilitation de la représentation ; elle tient dans la conjonction entre une affirmation du peuple comme sujet politique et une affirmation de la compétition électorale comme lieu de cette affirmation.

Peut-on parler de parti de type nouveau ? On est plutôt dans une hybridation entre la logique autonome et « anarchiste » des mouvements d’occupation et la logique des partis de « gauche de la gauche », qui tentent de faire la synthèse – ou le grand écart – entre plusieurs logiques : mouvement autonome et jeu électoral, rigueur marxiste et modèle du leader populaire à la Chavez. La référence à l’hégémonie peut servir à couvrir cette ambiguïté, mais je pense que Laclau a cherché avec cette notion à soulever des problèmes et non à les escamoter.

Le fond du problème, c’est que pour qu’il y ait un parti nouveau, il ne suffit pas qu’il y ait un fonctionnement plus démocratique ; il faut qu’il y ait une forme nouvelle d’inscription dans le temps, une manière nouvelle de se donner un programme. Le programme d’un mouvement populaire n’est pas d’abord un programme de demandes, c’est un programme d’actions, un programme de tâches qu’il se donne à lui-même pour développer sa capacité subjective, c’est-à-dire, encore une fois, sa capacité à faire monde. De ce point de vue, on voit bien comment la dynamique d’une lutte contre les expulsions peut se prolonger dans celle de la gestion d’une ville, même si ce n’est pas la même chose d’organiser une lutte et de gérer un budget. C’était différent quand Podemos, à peine né, proposait un programme pour les élections européennes. On y trouvait des propositions en rupture avec celles des partis de droite et de gauche, mais ces propositions restaient inscrites dans la logique des programmes électoraux : celle de mesures que des élus se proposent de soutenir dans des assemblées. Dans de tels cas, l’idée de programme – c’est-à-dire la temporalité du parti- est déterminée par la logique de l’institution plus que par la dynamique d’une manière de faire monde.

Pour le reste on peut discuter sans fin pour savoir s’il vaut mieux, pour un mouvement, s’exténuer dans sa pureté ou s’inscrire dans la logique de « gauche de la gauche ». Mais c’est une façon trop simple de poser le rapport entre les actions et leurs fins. Se demander quelles actions permettent d’obtenir ce qu’on veut, il faut se demander quel type de vouloir est constitué par tel ou tel type d’action. Est-ce que ce qui est voulu par elles, c’est vivre quelques journées ou quelques semaines où la liberté, l’égalité et la fraternité deviennent une réalité effective, créer des mondes parallèles au monde dominant, participer au gouvernement avec l’idée qu’on peut y faire quelque chose pour rendre nos sociétés un peu plus justes, ou autre chose encore ? C’est la question que je renvoie toujours aux questionneurs qui, en fin de conférence, me demandent ce qu’il faut faire : la première chose à faire, c’est de chercher à éclairer un peu – un peu parce qu’on ne le sait jamais complètement – ce qu’ils veulent. C’est par rapport à cela qu’il y a un sens à déterminer ce qu’on juge possible et souhaitable au lieu de faire comme si la fin pour laquelle se battaient les partis révolutionnaires d’hier était toujours identique et qu’il y avait seulement à trouver des moyens plus appropriés pour l’atteindre

MK – Je voudrais rebondir un peu sur la question de l’universel. Je suis d’accord avec vous lorsque vous soulignez que la vision du peuple chez Laclau est la vision d’une composition. En revanche, je suis moins sûre que les choses se jouent entre les particularités existantes et l’universel à atteindre. Laclau résume sa conception du peuple à l’aide de cette double formulation : « l’universalité du partiel et la partialité de l’universel ». La demande populaire comme objet partiel n’est pas « une partie d’un tout mais une partie qui est tout ». Entre ces deux termes populus/plebs, Laclau souligne l’irréductible tension dans laquelle chaque terme absorbe l’autre en même temps qu’il l’exclu. Le peuple nomme cette irréductible tension entre la communauté comme tout (le populus) et une partie de la communauté qui s’identifie à la communauté en général (le plebs). Or il y a cette idée fondamentale, chez Laclau, qu’il n’y aura jamais une pleine réconciliation de la société avec elle-même. Cela fait penser un peu à votre formule qu’on n’émancipera jamais une société, que la communauté des égaux ne peut prendre consistance sous forme d’institution sociale. Donc il me semble que vous partagez une certaine rupture entre universel et totalité mais aussi de finalité si on entend par là cette pleine réconciliation.

Mais là où vous parlez d’une tension inaugurale entre des manières opposées d’être en communauté, d’une certaine manière, chez Laclau la tension arrive par « le milieu », dans le bruit des demandes en quelque sorte. Chez lui ce n’est pas une question d’archè, de rupture de la logique de l’archè, et donc de tension principielle, mais ce n’est pas exactement une question d’universel à atteindre. Dèmos définit pour vous le peuple en termes d’arrachement aux groupes sociaux et à leurs demandes particulières, chez Laclau on part des demandes et le peuple se constitue par mise en équivalence de ces demandes, mais il me semble que le mot « demande » ne nomme pas ou n’opère pas de la même manière, n’y a-t-il pas là une mésentente ?

Vous affirmez que la politique a son universel dont le nom est l’égalité, mais que cette mesure ne s’applique jamais directement, seulement à travers l’incorporation d’un tort. Le dèmos est la classe du tort, il s’approprie la qualité commune comme qualité propre, la liberté comme titre vide. Dans la pensée de Laclau, on dirait que le mécompte des parties arrive par la formation d’une demande populaire (à distinguer des demandes sociales), en tout cas le peuple émerge par l’identification avec un signifiant vide. Or cet objet partiel n’a pas d’orientation principielle, il est absolument contingent, il peut être de type fasciste ou démocratique, etc.

JR – Il y a certainement accord entre nous pour séparer universalité et totalité. Depuis le début la théorie de Laclau et Mouffe s’est fondée sur une logique structurale de l’incomplétude du tout. Et elle n’a pas varié là-dessus. Mais cette formule même se prête à des articulations conceptuelles et à des tonalités affectives très différentes. Les formulations d’Hégémonie et Stratégie socialiste insistaient sur l’incommensurabilité de la partie et du tout qu’elle représente, sur la constitution discursive du social, sur la performativité de l’action politique et le rôle des « positions de sujets ». Pour moi les formulations de La raison populiste traduisent un glissement par lequel l’incomplétude du tout devient « plénitude absente » et ordonne la politique autour de la plénitude désirée plus que de son absence. Ce qui vient à la place des groupes sociaux, ce ne sont plus des « positions de sujets » mais, dès la première page de la préface, des « demandes ». Cette notion était, je crois absente, dans les premiers textes. Or elle vient occuper une place centrale dans les derniers. L’incomplétude structurale prend alors le nom de manque, et c’est ce manque qui vient relever et universaliser les manques particuliers, les manques empiriques qui font l’objet de la souffrance et des revendications de telle ou telle catégorie. D’où le risque que, à l’encontre de l’intuition fondamentale de la pensée de Laclau et de Chantal Mouffe, l’unité de base de la politique, ce soit la demande, que les sujets appelés à entrer dans le jeu de l’universalisation soient des groupes définis par la spécificité de leurs demandes, que les luttes « partielles » soient les luttes de groupes particuliers.

Il y a, pour moi, deux aspects dans ce glissement au sein d’une même logique. Il y a le fait que dans les derniers écrits de Laclau, le contexte dominant soit l’Amérique du sud, le chavisme et ses variantes, l’histoire du populisme en Argentine, le rôle du leader autour duquel s’opère « l’unification symbolique du groupe ». Mais il y a peut-être un élément plus constitutif : il me semble qu’il se passe pour la théorie de Laclau la même chose que pour toutes les théories qui veulent donner à la politique un fondement ontologique, à savoir qu’il y a dans ces théories un point d’amphibologie où l’ontologique et l’empirique se confondent d’une manière plus ou moins subreptice. Dans La Raison populiste il me semble que les concepts de manque et de demande opèrent cette subreption.

Bien sûr, on peut dire que le concept de demande peut être interprété différemment. Le livre est écrit en anglais et demand  en anglais signifie exigence et ne suppose pas de manque à combler. On peut alors rapprocher les demandes de ce qu’ils appelaient naguère « positions de sujets ». On dira alors que les unités en jeu sont non pas des groupes et des demandes mais des formes singulières de subjectivation : par exemple le « tous ensemble » des grèves françaises de 1995, le « vous ne nous représentez pas  » du 15 Mai madrilène, l’occupation des places, la déclaration « nous ne paierons pas leur dette », etc. Mais on n’est plus alors dans le cas d’une hétérogénéité des demandes nécessitant le passage du démocratique au populaire. Chacun de ces « nous » est déjà une actualisation du démos. On touche là pour moi à un point de tension entre les deux logiques que Laclau a voulu unifier : la logique de la performativité et la logique du manque. C’est peut-être aussi la limite du modèle rhétorique par lequel il a tenté de les nouer autour des notions de la métaphore et de la métonymie.

MK – Sans vous demander de revenir sur le cas grec, je voudrais simplement faire une remarque : à la différence des événements de Décembre 2008 en Grèce, où là effectivement il y a une multiplicité d’actions mais « on ne demande rien », dans le mouvement d’occupation des places qui s’est déployé en 2011, il y a bien une demande ou en tout cas une déclaration : « nous ne payerons pas leur dette » ; ce n’est pas un hasard si cela a fait beaucoup reparler de l’histoire de la démocratie athénienne. Les réformes soloniennes peuvent être considérées comme une réponse partielle, dans une longue période de perturbations et de stasis, à deux demandes populaires : l’extinction de dettes et la redistribution de terres. D’une certaine manière, la démocratie athénienne prend forme à travers plusieurs réformateurs (de Solon à Clisthène) qui cherchent à apaiser la stasis alors qu’elle ne cesse de revenir pour autant précisément que cette double demande populaire ne peut être absorbée sans perturber l’ordre de la polis, ou de la police.

Ma question porte sur la différence entre demande et déclaration, entre par exemple une demande d’annulation de la dette et la déclaration « nous ne payerons pas leur dette ». Il y a une décision chez Laclau qui consiste à une conceptualisation du sujet politique surgissant à partir et en fonction de l’unité première de la demande. Dans ce cadre, le sujet politique est irréductiblement un sujet de manque, donc de désir. L’apport de la psychanalyse c’est de conceptualiser la différence qu’il peut y avoir entre la recherche d’un bien et la réalisation du désir, celle-ci relève justement non pas de la possession d’un objet, mais de l’émergence dans la réalité du désir comme tel pour autant qu’il est subjectivé.

Dans quelle mesure, chez vous, la politique est la création d’un espace à partir d’une déclaration et le sujet politique se distingue radicalement d’un sujet de manque ? Deuxième question. J’ai l’impression, mais ce n’est peut-être juste qu’une impression, que chez Laclau un peuple se constitue avant tout « en face de », d’un ennemi commun, alors que votre point d’appui semble plutôt l’émergence égalitaire au sein même du collectif, un rapport à soi avant d’être un rapport à l’autre.

Enfin, en ce qui concerne la question que vous renvoyez à vos interlocuteurs quand ils vous demandent ce qu’il faut faire, en leur répondant que la première question est de chercher à éclairer un peu ce qu’ils veulent. Dans quelle mesure ce qu’ils veulent ne renvoie-t-il pas précisément au désir et à ce que peut nommer une demande ? Qui est peut-être autre chose qu’une forme de « revendication à »… l’Etat ou au gouvernement, à l’Union Européenne ou au FMI, etc.

JR – Pour moi, la formule « Nous ne paierons pas leurs dettes «  n’est pas une demande. Elle est une déclaration, c’est-à-dire qu’elle est l’unité de deux actes de langage : premièrement, elle est une contre-argumentation : il n’est pas vrai que la dette grecque soit due au fait que les travailleurs grecs soient des privilégiés qui dévorent la richesse nationale, elle est due à ceux qui nous gouvernent et nous exploitent. Deuxièmement elle est la constitution d’un nous dans une affirmation d’écart par rapport au monde des gouvernants et des possédants. « Nous ne paierons pas leur dette », la formule ne réclame pas des pouvoirs en place une action pour renégocier la dette grecque. Elle dit : « nous ne sommes pas de leur monde », et elle constitue ce nous qui oppose un monde à un autre : le monde où une juste rémunération du travail et une redistribution des richesses au profit des plus démunis sont une bonne chose et le monde où elles sont un calcul erroné. Il y a un jeu de la négation affirmative que j’aime mieux penser en termes de subjectivation dissensuelle que de demande. Et c’est bien ce que Laclau disait en définissant la politique en termes de constitution performative de son propre espace. On retombe là sur la tension dont nous parlions précédemment.

Cette tension affecte aussi la question de l’ »ennemi commun ». Deux choses à ce sujet : vous dites que l’émergence égalitaire chez moi est peut-être davantage un rapport à soi qu’un rapport à l’ennemi. Mais ce rapport à soi est un rapport d’opposition entre deux manières d’être soi. Elle est un travail de désidentification, c’est-à-dire de rupture avec l’identité dans laquelle la logique dominante, la logique policière vous a installé. Elle consiste à se rendre capable de ce dont cette logique vous dément la capacité. Affirmation de soi et réfutation du partage dans lequel l’autre vous a enfermé vont ensemble.

Deuxième point : la notion d’ennemi commun prête à équivoque. Dans les mouvements récents le refus du monde des autres, des 1%, de la « caste » effectue un partage des mondes qui s’oppose à une idée réductrice de l’ennemi commun, comme celui qui est commun à plusieurs demandes. Il y a une communauté posée d’emblée chez ceux qui plantent leur tente dans l’espace public, soit qu’ils viennent d’un groupe militant qui peut s’être occupé de parité entre sexes, de lutte contre les expulsions, de défense des sans-papiers , de culture queer , de radios libres ou de mille autres combats, soit qu’ils aient simplement répondu à la singularité de l’événement. Ce ne sont pas des particularités assemblées qui font un peuple. C’est bien plutôt le fait que tous ces gens font de mille manières l’épreuve des conditions de précarité et d’injustice que l’ordre dominant impose à la plus grande majorité. Et c’est aussi que la particularité de tous ces combats est déjà en elle-même la tentative de construction de cet « autre monde » ou de ce monde des 99% qui se déclare comme tel dans les mouvements d’occupation. Autrement dit ce qui se découvre équivalent, ce sont des écarts et non des différences, ce sont des gestes de communauté, des gestes d’universalité et non des particularités.

A partir de là se pose la question de ce qui est voulu par ces actes de subjectivation, une question qui peut éventuellement être formulée comme celle du désir qui doit apparaître derrière la demande. Et on en revient à ce que je disais plus haut : il y a une infinité de réponses possibles : vivre une fois dans sa vie d’une manière différente avec les autres, constituer une force autonome, faire pression sur les gouvernements, constituer une force de gouvernement, marquer une étape sur le chemin de la révolution, etc. , etc.

MK – Je voudrais revenir sur ces deux manières d’être soi. Vous dites qu’affirmation de soi et réfutation du partage dans lequel l’autre vous a enfermé vont ensemble. Ceux qui sont enfermé dans une incapacité se déclarent capables, à travers un programme d’actions, de ce dont la logique policière leur refuse. Mais dans l’autre sens, il y a ceux qui peuvent se déclarer incapables de ce dont la logique policière leur accorde comme capacité. C’est le cas de certains intellectuels, comme vous le disiez précédemment, à plusieurs reprises et de plusieurs manières.

Une des fractures introduites par les mouvements des années 60-70 et de l’effondrement du marxisme d’Etat a été la remise en cause de la figure classique de l’intellectuel. Et cette remise en cause passe centralement par la question de la représentation. Dans le fameux entretien de Foucault et Deleuze sur les intellectuels et le pouvoir, il s’agit précisément de réfuter toute capacité des intellectuels d’être une « conscience représentante ». Il y a eu depuis, l’amorce d’une critique postcoloniale, notamment avec Spivak et la question qu’elle posait sur les femmes subalternes se trouvant dans une double incapacité (la domination coloniale et la domination masculine traditionnelle dans la culture indienne). Il me semble que Laclau se positionne plutôt dans ce cadre. C’est pourquoi chez lui la représentation fait retour : avant de se déprendre d’une image de soi il faut pouvoir accéder à une forme de soi. Pour lui, il y a des secteurs marginaux qui ne sont pas constitués comme un soi, « dont la constitution requiert, précisément, la représentation avant tout » (Raison populaire, p.191).

Ce n’est pas la question des intellectuels qui m’intéresse mais celle du pouvoir-parler et de l’accès au symbole. Ma question est double. Est-ce qu’il y a des cas où la logique policière installe une double incapacité et qu’est-ce que cela pourrait vouloir dire pour la sortie ? Ou est-ce que parler d’une double incapacité est une manière de faire rentrer par la porte arrière ce qu’on a jeté, pour commencer, par la fenêtre ? La part des sans-part n’a pas de support réel, c’est une fonction d’inscription qui reste partielle, pas toute la part des sans-sans part s’inscrit dans/avec le démos, il y a toujours des restes du tort (les femmes ou les esclaves d’Athènes), dans ce sens dans le surgissement d’un peuple la question devient comment une inscription permet ou reste ouverte à d’autres inscriptions. Et d’une certaine manière une inscription populaire peut réfuter un partage tout en maintenant forclos d’autres types de partage. Pour les traduire autrement, en extrapolant un peu, la critique de Laclau ou Spivak opère dans la différence entre exclusion et forclusion, la différence entre un désir refoulé (qui a cependant un accès au langage) et la forclusion symbolique.

JR – Je vois là deux problèmes distincts mais liés. Le premier porte sur la notion de « représentation ». Dire, avec Laclau, que le représenté ne précède pas le représentant, qu’il n’existe que par lui, c’est dire deux choses différentes : l’une est qu’un sujet politique n’existe qu’à travers la symbolisation qui le sépare de toute identité sociale ; l’autre est qu’il n’existe que par le rôle de représentant joué par une incarnation de ce symbole, fonctionnant comme délégation de sa « volonté ». Dans le chapitre de La Raison populiste auquel vous vous référez, ces deux choses distinctes me semblent en fait confondues. Or cette confusion conduit à penser la subjectivation comme identification, c’est-à-dire, en clair, dans la figure du leader, au nom de l’argument : il y a des gens qui ne peuvent exister collectivement que par leur identification avec un représentant.

Cet argument est en fait une tentative de récupération positive du fameux argument de Marx sur les paysans dispersés qui ne pouvaient exister collectivement qu’en s’identifiant à un individu emblématique, en l’occurrence Louis-Napoléon Bonaparte. On construit alors une alternative qui ne laisse que le choix entre deux logiques : une logique « démocratique » qui serait une logique d’égalité restreinte, fondée sur des exclusions de droit ou de fait ; et une logique populiste où tous ceux que la précédente laisse de côté pourraient être inclus par leur identification à une figure charismatique. Je persiste à penser que cette alternative n’a rien de nécessaire et que le processus par lequel un grand nombre de ceux et celles qui étaient privés de parole et d’existence civile ont pu s’inclure comme exclus est toujours susceptible de nouvelles inclusions. On peut constater que beaucoup en sont aujourd’hui empêchés sans être obligé de conclure ou qu’ils ou elles le seront toujours ou ne pourront sortir de leur incapacité seulement par identification à un leader charismatique. Au demeurant il n’est pas vrai que les subalternes ne peuvent pas parler parce qu’ils ne peuvent pas s’identifier. C’est au contraire leur identité bien définie qui les empêche de parler.

L’inégalité se constate assurément partout, sa nécessité nulle part. Sur ce point, je reste fidèle à l’alternative jacotiste : on part de la présupposition de l’égalité ou on part de celle de l’inégalité. Dire qu’il y a des cas où on ne peut pas partir de l’égalité, c’est aussi bien dire qu’il y a des cas où l’on n’y arrivera jamais.

MK – L’égalité existe dans son actualité, et non comme un idéal qu’on atteindra grâce à une bonne stratégie.

Si la rupture n’est pas de vaincre l’ennemi mais de cesser de vivre dans le monde que cet ennemi nous a construit, quelque part votre idée de l’émancipation n’est pas a-stratégique, comme on vous le reproche souvent. Ce dont il s’agit est peut-être une torsion de la notion même de « stratégie ». A la stratégie comme poursuite d’une fin se substitue la stratégie comme construction d’une durée.

Et si la lutte politique est une lutte pour les mots, dans quelle mesure la « stratégie » peut être autre chose que la stratégie comme science des grands stratèges d’une égalité toujours à venir ?

JR – Dans l’idée de stratégie, il y a deux idées distinctes. Il y a l’idée d’un enchaînement d’actions qui produit une augmentation de la puissance d’agir, et il y a l’idée du choix des meilleurs moyens pour arriver à un but. Conquérir des territoires, renforcer sa puissance d’agir est une chose. Dire : c’est là qu’il faut aller et il faut trouver le meilleur moyen pour y arriver, en est une autre. On a longtemps confondu les deux avec l’idée que le but était connu- la révolution – et que le problème était de trouver les bons moyens pour y arriver. On posait l’existence d’une science des rapports sociaux qui donnait les moyens de trouver ces moyens et d’une science de l’action organisée qui permettait de les mettre en œuvre, de définir des étapes, des produire des d’effets susceptibles de devenir causes d’autres effets, etc.

En même temps, on a pu vérifier, depuis plus de deux siècles que les forces militantes naissaient des moments d’exception bien plus qu’ils ne les provoquaient, que le problème n’était pas de ranger des troupes en bataille mais de maintenir dans la durée la puissance d’explosions singulières, c’est-à-dire la capacité de l’égalité à faire monde. Les années 68 ont été la grande vérification de ce conflit des temporalités, la recherche d’une temporalité du mouvement à l’encontre de la temporalité du parti, destiné à la prise du pouvoir – révolutionnaire ou parlementaire. Et c’est un trait encore plus marquant dans les mouvements récents. Ils sont advenus dans une logique du mouvement qui se déclare en créant un espace-temps hétérogène à celui du jeu étatique et parlementaire mais aussi à celui des stratégies révolutionnaires. La question qu’ils posent alors est : comment développer une puissance d’agir sans représentation d’un but global de l’action ? C’est alors le choix d’exigences qu’un mouvement s’impose à soi-même : par exemple re-décrire les situations, inventer des thèmes propres de campagne, se fixer ses propres agendas, explorer des terrains nouveaux d’autonomie, créer ses propres organes d’information, favoriser des expériences économiques d’autonomie, etc.

L’élaboration de la pensée Laclau-Mouffe s’est inscrite dans cette configuration. Mais elle l’a fait au prix d’une certaine tension. D’un côté, elle laisse de côté la détermination du but global : la stratégie socialiste n’est pas une stratégie pour arriver au socialisme qui donne figure au but atteint et définisse des étapes. Elle est une stratégie de la pratique socialiste, une manière de constituer un camp dans une lutte, excluant tout terme final et même tout objectif de « prise de pouvoir ». D’un autre côté, la question d’une temporalité autonome lui est relativement indifférente. Et le terme d’hégémonie – même s’il est entièrement réélaboré – est marqué lui-même par une certaine tension. Chez Gramsci l’hégémonie se laisse décrire, d’un côté, en termes de stratégie d’alliances, de l’autre, en termes d’opposition de mondes. Dans l’histoire des partis marxistes la logique de l’accroissement de puissance d’agir s’est trouvée intégrée au jeu stratégique entre deux types de temporalité : la temporalité des échéances étatiques et parlementaires au sein de laquelle on élabore des luttes ciblées, on popularise son programme, on mesure son effet et on noue des alliances , et la temporalité à long terme de la « prise du pouvoir » révolutionnaire. Quand le second s’efface, reste la tension entre la logique du développement autonome et celle de la prise du pouvoir au sein des Etats existants et de la configuration des temps et des espaces qu’ils déterminent.

 

Présenté dans le cadre du colloque « Hégémonie, populisme, émancipation. Perspectives sur la philosophie d’Ernesto Laclau (1935-2014)», Paris 27 mai 2015

Publié dans https://www.fce.com.ar/ar/libros/detalles.aspx?IDL=7837

 

 

 

 

 

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